Из книги:
С.А. Иванов. Блаженные похабы. Культурная история юродства. 8/10
Юродство как институт сложилось на Руси одновременно с самодержавием, и это не случайное совпадение. Видимо, «похабы» воспринимались обществом, помимо прочего, как форма божественного контроля за властью. Тесные, пусть и двусмысленные, отношения русских юродивых со светскими властителями — отличительная черта «похабов» в сравнении с их византийскими предшественниками[627]. Уже Исидор Ростовский ходит в княжьи палаты, уже Лаврентий Калужский живет приживалом при местном князе. Но пика своего эти отношения достигают в царствование Ивана Грозного. Официальная церковь на Соборе 1547 г. признала местночтимыми святыми Максима Московского и Прокопия с Иоанном Устюжских[628]. Странная дружба–вражда царя с «похаба[629]» — апогей «похабства» на Руси. В ней сошлись две в каком‑то смысле сродные друг другу силы.Если считать юродством максимальное самоуничижение, таящее под собой величайшую гордыню, то нельзя себе представить более характерного носителя этой гремучей смеси, чем Иван Васильевич.
Здесь допустимо говорить о «юродствовании» в том бытовом смысле, в котором русский язык употребляет этот термин теперь[630]. Например, свое послание монахам Ки- рилло–Белозерского монастыря Грозный начинает так: Увы мне, грешному, горе мне, окаянному, ох мне скверному! Кто есмь аз на таковую высоту дерзати?.. Ино подобает вам, нашим государям, и нас заблудших… просвещати. А мне, псу смердящему, кому учити и чему наказати?.. Сам всегда в пианстве, в блуде, в прелюбо- действе, в скверне, во убийстве… кому мне, нечистому и скверному душегубцу, учителю быти?[631].
Но после этих и многих других покаянных слов голос царя меняется, слезливые интонации постепенно исчезают, уступая место яростным обличениям и проклятиям в адрес монахов, не проявивших должной строгости к заточенным в их обители опальным боярам. Легче всего было бы объявить процитированные слова Ивана простым сарказмом. Однако реальность не столь однозначна! Царь хорошо знает: то, в чем он якобы кается, есть не самооговор и не преувеличение, а констатация общеизвестных фактов; он вовсе не собирается опровергать сказанное, наоборот, признает, что все так и есть, но это не только не принижает властителя, но наоборот, доказывает его надчеловеческие свойства, возносящие царя выше земных норм и законов[632].
Именно такое «уничижение паче гордости» практиковал Грозный и в политике. Вот, например, как поступил царь с конюшим Иваном Федоровым. Он велел боярину облечься в царские одежды и сесть на трон, а сам обнажил голову, преклонил колени и сказал: «Ты имеешь то, что искал — чтобы занять мое место. Вот ты ныне великий князь, радуйся теперь и наслаждайся владычеством» — после чего убил боярина, а труп велел бросить в выгребную яму[633]. Допустим, Федорова царь подозревал в заговоре — но вот татарского царевича Симеона Бекбулатовича он посадил на собственный трон, не имея в виду выявить его тайные помыслы. Тогда зачем же он это сделал? Зачем писал татарину челобитные, словно настоящему царю, подписываясь «Иванец Васильев»? В каком‑то смысле это была типичная «юродская провокация»: «глаголи были в людях, что искушал (курсив мой. — С. И.) люди: что молва будет в людех про то». То есть подданные должны были прозревать истину, угадывая ее за обманчивым фасадом реальности. Не таков ли побудительный мотив юродства? Иностранный собиратель историй о Грозном, Коллинс, с удивлением рассказывает, что царь позволял себе различные шалости, но при этом наказал голландок, которые вздумали над ними смеяться[634] — то есть одним только чужеземцам и оставалось непонятным то, что все русские прекрасно знали: шутки Ивана не смешны, а страшны. Разве это не по–юродски?
Анализируя зловещие буффонады Ивана, Ю. Лотман и Б. Успенский так объясняют этот феномен: Грозный полагал, что как благочестивые миряне не могут судить о поступках юродивого и должны верить, что за его беснованием скрывается святость, не имея возможности сделать такой вывод на основании каких- либо рациональных заключений, так и подданные должны покоряться его божественной власти независимо от характера его поступков…[635]
Так же, как у юродивого, у Ивана никогда нельзя было понять, веселится он или гневается, шутит или угрожает. Однако в отличие от агиографического персонажа, который существует в одном–единственном измерении, литературном; в отличие от святого, неотделимого от своего религиозного дискурса, Грозный был реальным человеком, и применительно к нему допустимо говорить о психологии. А если смотреть под этим углом, то можно предположить, что поведение царя было игрой не только с подданными, но и с самим собой: Иван хотел доказать себе, что власть — не условное человеческое установление, что царь — не тот, кто в данный момент восседает на троне. Он считал, что его царственность — вещь абсолютная, запредельная, не зависящая от такой бирюльки, как шапка Мономаха, что она пойдет за ним куда угодно. Грозный дерзко экспериментировал с собственной царственностью, подобно тому как юродивый (если также представить его себе в качестве психологического типа) своими кощунствами исследует пределы Божьей милости к себе. Впрочем, и царь позволял себе кощунствовать: например, на свадьбе племянницы Грозный велел гостям плясать под напев псалма святого Афанасия, да и сам пустился в пляс с молодыми монахами, отбивая такт ударами жезла по их головам[636]. Весь уклад опричного двора Ивана в Александровой Слободе был пропитан духом кощунства[637]. Этим подчеркивался запредельный характер его власти.
Общество в каком‑то глубинном смысле соглашалось с таким «позиционированием» царя. В одном из фольклорных преданий Иван был избран на царство следующим образом: «по совету одного юродивого» в воротах Кремля поставили пудовую свечу и решили, что при появлении «истинного» царя она сама собою загорится. Некий начальник отправляется в Москву в надежде на трон и обещает своему кучеру Ивану, что если станет царем, то произведет его в «генералы»; в ответ кучер обещает, если сам станет царем, повесить своего хозяина. Надо ли объяснять, что именно при появлении кучера чудесным образом загорелась свеча, и новоявленный царь Иван приказал немедленно казнить «генерала», за что получил от восхищенного народа прозвание Грозный[638].
Недаром в этой легенде инициатором странного метода избирать царя является юродивый: подобно тому, как нет способа угадать в городском сумасшедшем святого, так невозможно и рациональными методами распознать в простом кучере богоизбранного властителя. В народном сознании «похаб» венчает Ивана на царство, и запредельные страдания, которые обрушивает на страну грозный царь, суть неизбежное следствие этого запредельного избрания.
Иван IV глубоко почитал «похабов»: согласно легендам, явно им самим вдохновленным, такие великие события, как рождение царя[639] и взятие им Казани[640], были якобы предсказаны именно юродивыми. Похоже, что Грозный лично пропагандировал культ единственного к его времени столичного «похаба» Максима: «образ Максим исповедник уродивый» (то есть, видимо, икона Нагоходца, смешанного со святым VII в. Максимом Исповедником) был лично преподнесен царем Старицко- му монастырю[641]. Видимо, Грозный считал юродство статусом, в каком‑то отношении равным царскому. В составленной под его патронажем «Книге степенной царского родословия», в похвале потомкам князя Владимира вдруг появляется следующий пассаж: Инии же богомудростным приворением яко уроди вменишася Христовы ради любви в нищетне образе и бездомовни изволища быти, и много трудно странство- вавше и спасошася, тех же бесчисленнаго благородия неисчетная имена, иже написана суть на небесех, на земли же память их с похвалами пребывает во веки [642].
Кого из потомков Владимира сочли юродивыми в Москве XVI в. — можно лишь догадываться. Итак, общество признавало сверхчеловеческий статус царя — но в то же время выдвигало против него равную по запредель- ности фигуру, юродивого.
Присмотримся повнимательнее к самому знаменитому эпизоду из истории русского «похабства» — встрече Г розного с Николой Псковским[643]. Это тот удобный и редчайший случай, когда можно подробно проследить, как складывалась легенда о «похабе» с начала и до конца. Зимой 1570 г. Иван Васильевич учинил чудовищный погром Новгорода и Пскова. Вот как описывает события во Пскове немецкий участник этого похода Генрих Штаден:
В эту пору было убито столько тысяч духовных и мирян, что никогда ни о чем подобном и не слыхивали на Руси. Великий князь отдал половину города на грабеж, пока он не пришел ко двору, где жил Микула. Этот Ми- кула — прожиточный мужик (Kerls); живет во Пскове, во дворе один, без жены и детей. У него много скота, который всю зиму ходит во дворе по навозу под открытым небом, растет и тучнеет. От этого он и разбогател. Русским он предсказывает много о будущем. Великий князь пошел к нему на двор, Микула же сказал великому князю: «Довольно! Отправляйся назад домой!» Великий князь послушался этого Микулы и ушел от Пскова[644].
Некоторые исследователи считают, что Микула, каким он предстает в рассказе Штадена, уже есть легендарная фигура: то ли былинный Микула Селянинович («Микула» — псковский диалектальный вариант имени «Никола»)[645], то ли знахарь, обладающий таинственной властью над животными[646]. Впрочем, для наших целей не так уж важно, имелся ли в «завязи» мифа какой‑либо реальный факт: слова Микулы, переданные Штаденом, звучат очень величественно, но были ли они продиктованы личным мужеством или верой в потустороннюю помощь, были ли они вообще произнесены или выражали никем не высказанные чаяния всех псковичей, нам не дано узнать. Важно лишь, что изначальный образ Микулы никак не напоминает юродивого.
Однако почти сразу миф зажил своей собственной жизнью: прорицатель превратился в «похаба». Следующий этап развития легенды отражен в Пискаревском Летописце: Грозный якобы «прииде к Никуле уродиво- му. И рече ему Никула: “Не замай, милухне, нас, и не пробудет ти за нас! Поеди, милухне, ранее от нас опять. Не на чом ти бежати!” И в то время паде головной аргамак (т. е. царский конь. — С. И.). И князь великий поеде вскоре и немного зла сотвори»[647]. Хотя Никула уже назван юродивым, в его поведении еще нет ничего специфически юродского, кроме разве что просторечного обращения «милухне»; «пискаревский» вариант легенды не очень далеко ушел от штаденовского: гибель царского коня (аргамака) отсылает к пророческим (или магическим) способностям «мужика».
Следующий слой легенды представлен в Первой Псковской летописи: Иван Грозный «прииде благослови- тися ко блаженному Николе… блаженный же поучив его много ужасными словесы, еже престати от всякого кровопролития и не дерзнути же грабити святые божьи церкви. Царь же преже сия глаголы нивочто же вменив» приказал снимать колокол с Троицкой церкви — и «того же часа паде конь его лутчий по пророчествию святого, и по- ведаша сия царю, он же ужасен вскоре бежа из града»[648].
Здесь впервые вводится мотив зависимости царя от юродивого: в предшествующих вариантах нам не объясняют, зачем, собственно, явился царь к Николе, а теперь ясно, что он нуждается в юродском благословении. Можно согласиться с Будовницем, что версия псковской летописи отражает интересы причта Троицкой церкви[649], но нельзя, вслед за ним, считать, будто развитие легенды есть результат злокозненных усилий церкви по одурачиванию народных масс: иерархи могли эксплуатировать низовые верования, но не порождать их. Дальнейший шаг делает легенда под пером немецких опричников Таубе и Крузе.
Был послан к великому князю по воле Божьей один бедный человек по имени Nirnla (искаженное «Никола»? — С. #.), которого все псковичи почитали, как никого, словно святого или особого пророка, и объявил ему, что он должен к нему придти. Великий князь не отказал ему в этом. Когда великий князь подошел к этому дому, этот пророк или его дьявольская личина (курсив мой. — С. И.) крикнул из окна по–русски: «Ивашка, Ивашка!.. До каких пор будешь ты без вины проливать христианскую кровь? Подумай об этом и уйди в эту же минуту, или тебя постигнет большое несчастье». Вследствие этого предостережения, устрашения или угрозы могущественный тиран… ушел побитый и пристыженный… Так нищий устрашил и прогнал царя[650].
Немцы честно пытаются передать амбивалентный характер юродства, и в этом смысле их подозрения насчет «дьявольской личины» весьма показательны. Кроме того, в истории, рассказанной Таубе и Крузе, Никола из зажиточного становится нищим, а его двор, полный тучного скота, превращается в какую‑то, видимо, тесную келью: Никола приглашает туда царя, но разговаривает с ним почему‑то через окно. Наконец, несчастьем, которым угрожает царю Никола, становится уже не гибель коня, а татарский набег на Москву в 1571 г.[651] Вышецитирован- ный рассказ был записан в 1572 г., а уже в следующем году на псковского чудотворца как на главную достопримечательность Пскова любовался английский посланник Джером Горсей, который так описывает встречу Грозного с Николой.
Его встретил мошенник или колдун (impostur or magician), которого они почитали как своего оракула, святой человек (a holly man) по имени Микула Свят (Sweat); он встретил царя смелыми проклятиями, заклинаниями, руганью и угрозами (imprecations and exsorsims, railings and threats), называя его царем–кровопийцей, пожирателем христианских тел, и клялся, что царь не избегнет смерти и бывшей в то время молнии, если… дотронется до головы последнего из детей… и что он должен удалиться из города прежде, чем поднимется огненное облако — Божья кара, что вот оно уже висит у него над головой. А в это время была сильная мрачная гроза. Царь содрогнулся от этих слов и просил его молиться об избавлении и прощении его жестоких замыслов. Я сам видел этого мошенника и колдуна: жалкое существо, нагое зимой и летом, он выносит как сильную стужу, так и жару, совершает многие странные действия благодаря дьявольскому колдовскому отводу глаз (magi- call illusions of the Divell), его боятся и почитают все — как князья, так и народ[652].
Как видим, легенда обросла плотью: во–первых, уже через три года после псковского похода в городе показывали какого‑то юродивого, которому задним числом была приписана честь спасения земляков от царского гнева. Во–вторых, сюжет обогатился двумя важными деталями: грозой и «людоедством». Мотив загадочной связи юродивого с молнией встречался нам и раньше (см. с. 261), но здесь впервые гроза представлена как орудие юродского гнева, и тот факт, что встреча происходит в феврале, когда и гроз‑то не бывает, не способен смутить мифотворческое сознание: для него главное, что Никола грозит грозой не кому‑нибудь, а именно Грозному! Юродивый как бы выигрывает у царя на его же поле. В каком‑то смысле, как мы увидим, к тому же самому выводу подталкивал и мотив «людоедства».
Минуло еще шестнадцать лет — и ту же легенду повторяет другой английский путешественник, Джильс Флетчер, (ср ниже, с. 284), однако мы замечаем, что в нее добавился один существенный эпизод: Никола отправил царю кусок сырого мяса, между тем как в то время был у них пост. Увидев это, царь велел сказать ему, что он удивляется, так как святой муж предлагает ему есть мясо в пост, когда святая церковь запрещает это… «Да разве Ивашка думает, — сказал Никола, — что съесть постом кусок мяса какого‑нибудь животного грешно, а нет греха есть столько людского мяса, как он это уже сделал?»[653]'
Итак, встречающееся уже у Горсея обвинение в «кровопийстве» постепенно превратилось в мотив о предложении отведать сырого мяса. Кстати, со временем этот мотив стал ключевым в легенде и потом был «заимствован» у Николы другими юродивыми: Арсением Новгородским, Николаем Кочановым[654] и Василием Блаженным. Сводится ли здесь дело к метафорическому обвинению царя в «людоедстве»? Беремся утверждать, что нет.
В отличие от новгородско–псковского фольклора, где Грозный и в самом деле подвергается подчас осуждению, московская традиция изображает царя с симпатией. И тем не менее в житии московского «похаба» Василия Блаженного появляется сходный эпизод. Значит, данный мотив нельзя трактовать как однозначную «критику». На наш взгляд, мифологическое содержание легенды можно реконструировать, лишь вспомнив про главного православного юродивого — Симеона Салоса. Особенностью Эмесского святого являлось как раз то, что он ел мясо в пост, «словно безбожник»"[655]. К этой теме автор жития возвращается снова и снова: «Он не ел вплоть до Страстного четверга. Но в этот день он прямо с утра усаживался у пирожника и ел, чтобы из‑за этого люди, видевшие его, соблазнились, что, мол, даже в Страстной четверг он не постится»[656]. Но что самое интересное — Симеон ел и сырое мясо[657]. Подобные эпизоды были аккуратно воспроизведены в славянском переводе («ясги без насыщения», «ядуща бобы я ко медвяд», «ядый якоже от сего блажняхуся»[658] и т. д.). Никола — один из первых русских «похабов», получивших византийское прозвание «Сал(л)ос»[659]. В соседнем Новгороде так стали именоваться Николай Качанов[660] и Михаил Клопский[661]. В XVI в. представления о модельном юродивом Симеоне Эмес- ском проникли, видимо, в фольклорную среду, в которой формировалась легенда о Николе.
20 февраля 1570 г., в оцепеневшем от ужаса Пскове, произошел (то есть должен был произойти по законам мифопоэтического сознания) загадочный, непонятный обычным людям разговор. Никола Салос перемог Грозного царя в некотором запредельном единоборстве. Юродивый как бы сказал Ивану: ты — Г розный, но и я — Грозный, при этом ты не решаешься есть мясо в пост, а я‑то ем! И это дает мне право приказывать тебе. А коль скоро мои пути еще неисповедимее твоих, мне угодно, чтобы ты пощадил город. «Похаб» останавливает царский террор не во имя закона или гуманности, а по каким‑то лишь им двоим ведомым правилам.
Никола продолжал жить в псковском фольклоре и дальше — на позднейшем этапе легенды он, не утрачивая своего юродства, превращался уже в лицо, совершенно равновеликое царю: перед въездом Ивана в город «похаб» приказывает всем горожанам выходить из домов с хлебом–солью, а когда Грозный верхом показывается в Петровских воротах Пскова, «Микола Христо- уродивый» едет к нему «на палочке верхом, руку подпер в бок»[662]. Юродивый этот фигурирует в качестве персонажа многих псковских житийных текстов[663] и сказок[664], и недаром несколько веков спустя Александр Пушкин, писавший трагедию «Борис Годунов» в имении Михайловское под Псковом, присвоил своему юродивому персонажу имя «Николка»[665].
Момент встречи Ивана Грозного с юродивым имел такой мифологический «резонанс», что несколько раз потом воспроизводился в других житиях. Рассмотрим один случай—Арсения Новгородского. В почитании этого святого прослеживается несколько слоев: если ориентироваться на события, упоминаемые в его житии, святой умер вскоре после встречи с Иваном Грозным в 1579 г.[666] При этом некоторые детали текста выглядят столь жизнеподобно, что производят впечатление списанных с натуры или по свежим следам. Например, такие подробности облика святого: «Ризы сего блаженна- го, еже ношаше выну, толико видением непотребны бя- ху и многошвени и сиротни, яко бы на многи дни и по- среде града или на торжищи повержени бы были… Та- кожде и на главе его покровение шляпное, им же пол ея покривашеся точию, другая же страна его главы всю нужду от бескровения приимаше»[667]. Издевательства над юродивым городских мальчишек — это непременная черта юродской агиографии начиная с Симеона Эмесского, однако в житии Арсения этот эпизод получает неожиданную конкретизацию:«Отроком иным около его глумящимся, овии же держаше его, инии же ризу его к мосту гвоздми прибиваху»[668]. Возможно, подобные детали, как и сведения о родителях Арсения, восходят к брату святого Григорию, на которого ссылается ранняя версия жития[669]. Однако стилистика текста скорее свидетельствует о том, что агиограф творил в XVII в. и писал на основании жизненных наблюдений над многими безымянными юродивыми своего собственного времени[670]. Если это так, то эпизод встречи Арсения с Иваном Грозным, исполненный хронологических неувязок, есть «общее место» юродской агиографии — ведь такая же встреча, и тоже с массой хронологических нестыковок, приписывается и Василию Блаженному (ср. с. 296), и обе они выглядят как подражание подвигу Николы Салоса. Между прочим, мотив встречи Арсения с царем получает дальнейшее развитие в поздних версиях жития: если на первом этапе святой видится с Грозным во второй, мирный приезд царя в Новгород, то в ходе дальнейшей эволюции этого сюжета свидание переносится на кровавый 1570 г., юродивому вкладываются в уста явно заимствованные у Николы обличения царских зверств[671].
Не следует думать, будто юродивый воспринимался как политический оппозиционер. Бывало, что его странное поведение «прочитывалось» как поддержка властей. К примеру, австрийский посол Сигизмунд Гербер- штейн, бывший в Москве в 1517 и в 1526 гг., описывает, как «похаб» (morio, Schalchsnarr) «носил повсюду метлы и лопату. Когда его спрашивали, зачем они ему, он отвечал, что держава государя еще не совсем очищена»[672]. Главное — что юродивому приписывалось независимое суждение по политическим вопросам. При этом для синкретического религиозного мировосприятия как царь, так и юродивый принадлежали к сакральной сфере, характер же взаимосвязи между этими персонажами не подвергался вербализации, что хорошо видно на примере краткого, но очень интересного «жития» одного забытого «похаба»: речь идет о ростовчанине Артемии Третьяке, рассказ о котором вставлен в жизнеописание Иоанна Власатого:
Некогда же ему бывшу два дни зело печалну, не яде, ни пия, ни с кем глагола. В третий же день нача, по всему граду бегая, вопити: стреляй, вешай, скачи, пей, умывайся, ложися. В третий же день по пророчеству его с Москвы весть прииде: царь государь и великий князь Иван Васильевич всеа Руси своих и ближних и дияков казнил многими различными муками два ста человеков[673].
Из маловразумительных воплей «похаба», по всей вероятности, аккуратно воспроизведенных агиографом, невозможно заключить, понималось ли его «пророчество» как сочувственное по отношению к казненным. Нет сомнений лишь в том, что весть о московских казнях была немедленно увязана ростовчанами с персоной местного «похаба».
Независимая поза юродивого по отношению к власти — общее место поздней русской агиографии: например, в XVII в. Прокопий Вятский срывал шапку с воеводы и тащил его в тюрьму, а также сек на площади молоденькие деревца, предвещая этим жестокие царские указы[674]. Агрессивное поведение было необходимым условием чудотворения: во время костромского пожара воевода обратился за помощью к Симону Юрьевецкому; юродивый ударил его по щеке — и пламя погасло[675]. Но поскольку «похаб» не воспринимался как субъект, то и понятие «политической храбрости» к нему неприменимо: агиограф мыслил акты юродской дерзости скорее как знаки иноприродности своего героя, его непохожести на обычных людей.
Другое дело, что житийный канон мог проецироваться на реальную жизнь. Иногда среди тех, кого общественное мнение нарекало юродивыми, попадались люди не только «нормальные», но и обладавшие общественным темпераментом — они‑то и начинали вести себя с оглядкой на агиографических персонажей. Власть реагировала соответственно. Это ясно из слов Джильса Флетчера:
Но иногда случается, что за такую дерзкую свободу (rude libertie), которую они позволяют себе, фальшивым образом прикидываясь пророками (by imitation of prophets), от них тайно отделываются. Так обошлись с одним или двумя из них во времена покойного царя [Ивана], за то, что они уж слишком смело поносили правление царя[676].
В период правления царя Феодора, который сам считался «благоуродивым»[677], «похабство» на Руси достигло пика своей легитимности: немедленно после его коронации, в 1584 г., начались массовые чудотворения у могилы московского юродивого Василия Блаженного, умершего задолго до этого, видимо, в 1557 г. Хотя его культ был популярен и в годы Ивана Г розного[678], однако канонизация и торжественное перезахоронение Василия в соборе Покрова на Рву (ныне известном как собор Василия Блаженного) произошли 2 августа 1588 г.[679] За церемонией наблюдал Константинопольский патриарх Иеремия; он находился на Руси с визитом, важность которого для Москвы невозможно было переоценить: от него надеялись получить добро на превращение русской митрополии в патриархат. Чем же рассчитывал царь Феодор, а точнее его всесильный конюший Борис Годунов, потрафить высокому гостю? Канонизацией юродивого! Московиты явно исходили из того, что греки, подарившие им Симеона и Андрея, будут рады, что на Руси появились свои «салосы». Мы, увы, не знаем, оказался ли правилен такой расчет — но доводом в пользу этого служит написание членом посольства Арсением Элассон- ским греческой службы Василию (см. с. 226).
Слава московского юродивого росла. Неумолчный колокольный звон оповещал о новых чудотворениях. Царь Феодор с царицей, Борис Годунов и московская знать делали щедрые подношения на гробницу Василия; около нее хранилась большая государева казна[680]. Явно пересказывая какой‑то официальный текст, Пискаревский летописец утверждает:
Много лет источники истекали живых вод благодати его хромым, слепым, бесным, на всякий день человек по пятнатцати и по дватцати и по тритцати и больши; и много лет чюдеса творяше беспрестанно. И едино от чюдес скажем: некий инок, именем Герасим, прозвище Медведь, много лет без ног быша и ползаше на коленках с колодицати, и просяше милостыни у Фроловских врат. И внезапу… великаго светильника Василия Блаженного молением исцелеша и здрав бысть по–прежнему и хожаше как и прочие человецы[681].
Среди всей этой экзальтации, 25 ноября того же 1588 г., в Москве появился англичанин Джилье Флетчер, посланник королевы Елизаветы. Последующие зиму, весну и лето он провел на Руси и, разумеется, не мог не обратить внимания на культ юродивых, как раз достигший своего апогея. Кстати, перед самым отъездом Флетчера из Москвы, в августе 1589 г., в соборе Покрова на Рву был с большой помпой похоронен еще один «похаб», Иоанн Большой Колпак (см. с. 260). Наблюдения англичанина составили книгу, «On the Russe Commonwealth», в которой целая глава посвящена юродивым (выше уже цитировались отрывки из нее). Посмотрим же, как на трезвый посторонний взгляд выглядел тот мир, который мы до сих пор видели лишь сквозь призму породившего его религиозно–мифологического дискурса.
Кроме [монахов] у них есть особенные отшельники (Eremites), которых они называют святыми людьми (holy men), очень похожие на гимнософистов и по своей жизни, и по поступкам, хотя не имеют ничего общего с ними в том, что касается познаний и образования. Они ходят совсем нагие, за исключением лоскута вокруг чре- сел, с длинными свисающими волосами, широко разметанными по плечам, и многие с железным ошейником или цепью вокруг шеи либо вокруг тела, даже зимою в самые сильные морозы. Их считают пророками и весьма святыми мужами (prophets and men of great holines), дозволяя им говорить свободно все, что хотят, без всякого ограничения, хотя бы даже о самом Боге (of the very highest himselfe). Если такой человек открыто упрекает кого‑нибудь в чем бы то ни было, то ему ничего не возражают, а только говорят «Ро graecum», что означает «по грехам». Если же кто из них, проходя мимо лавки, возьмет что‑нибудь из товаров, где бы он ни захотел, то [купец] почтет себя весьма любимым Богом и дорогим для святого, за то что тот взял это таким манером. Но подобного рода людей немного, потому что ходить голым в России, особенно зимою, очень нелегко и весьма холодно. Помимо прочих в это время, есть среди них один в Москве, который ходит голый по улицам и агитирует публично против государства и правительства (inueyth commonly against the state, and gouernment), особенно против Годуновых…
Был еще такой же другой, который умер несколько лет назад и которого зовут Василий, который решался упрекать покойного царя (Ивана Грозного. — С. И.) в его жестокости и во всех угнетениях, каким он подвергал народ… Его тело они перенесли в роскошную церковь, возле царского дворца в Москве, и причли его к лику святых. Он совершил там много чудес, как монахи уверили народ, и много подношений делается ему, не только простыми людьми, но и высшей знатью, и самими царем с царицей, посещающими эту церковь с большим благоговением. Но в том году, когда я был в Москве, этому святому не везло на чудеса: один хромец утверждал, будто его ноги были излечены, однако некая женщина, которая раньше была близка с этим человеком, а позже им оставлена, обвинила его в том, что он хромал лишь в дневное время, а приходя вечером домой, мог хоть скакать; он придумал эту хитрость шесть лет назад. Теперь он помещен в монастырь, и жалуется на монахов, что они наняли его, дабы он изображал это подложное чудо, якобы случившееся с ним. Помимо этого позора, незадолго до моего отъезда, во время грозы, в церкви [Василия] восемь человек было убито молнией; это привело к тому, что ее колокола стали звонить несколько слабее (а раньше они трезвонили день и ночь в знак торжества по поводу сотворенных святым Василием чудес), а это вызвало немалое разочарование в этом чудотворце.
Был еще один такой же, пользовавшийся большим уважением в Пскове (Никола, см. выше, с. 275. — С. //.)… Угрожая царю, что с ним случится какое‑нибудь ужасное происшествие, если он не перестанет умерщвлять людей и не покинет город, он спас в это время жизнь множеству людей. Все это приводит к тому, что народ очень любит их, ибо они, подобно Пасквилям, указывают на недостатки знатных, о которых никто другой и говорить не смеет[682].
В рассказе Флетчера можно различить несколько пластов: один относится к актуальным реалиям британской жизни (слово «Пасквиль» в значении человека, а не сочинения, стало популярно в Англии именно в конце XVI в.); другой — к классической образованности самого Флетчера[683] (отсюда аналогия с гимнософистами, ср. с. 101). Некоторые мотивы восходят к русским житийным текстам, прежде всего, касающимся Василия Блаженного: разгром Новгорода, за который Василий якобы упрекал Ивана Грозного, случился в реальности через много лет после смерти «похаба» — но именно этот эпизод фигурирует в «народной» (см. ниже, с. 296), а не официальной биографии юродивого[684], которая, следовательно, начала складываться уже в это время и какими‑то путями стала известна британскому послу.
Личный скептицизм Флетчера в адрес Василия неудивителен — гораздо поразительнее рассказанная им история про лжекалеку, видимо, того самого Герасима Медведя, чье чудесное исцеление воспел Пискаревский Летописец. Нас здесь интересует не чудо, оказавшееся махинацией, а источник, которым пользовался англичанин: ведь не сам же он проводил расследование; в рассказе явственно различим отзвук публичного скандала, о котором бусурманину насплетничал кто‑то из русских[685]. Стало быть, среди московитов тоже были скептики, и у них, можно полагать, имелись сомнения не только о том или ином чуде, но и вообще о юродской «грозе» — в прямом и переносном смыслах: рассказ о гибели восьми человек от молнии в храме Василия Блаженного есть не что иное, как хорошо известная нам легенда о тех страшных знамениях, которые сопровождали смерть Большого Колпака или прение Николы Псковского с Иваном Грозным (см. выше, с. 260—261, 275). Только это чудо подано «с обратным знаком» — как свидетельство слабости юродивого, а не его всемогущества.
Некоторые из сведений Флетчера, хотя и напоминают житийные топосы, скорее все‑таки представляются наблюдениями над жизнью: таковы, например, его слова о том, что «похабы» свободно брали товары в лавках, или неподдельный ужас англичанина (явно страдавшего от суровой русской зимы) по поводу их наготы. Но вот то, что юродивые позволяют себе богохульствовать, этого мы не прочтем нигде, даже в житии Симеона Эмесского!
Обратим внимание, как Флетчер ставит знак равенства между юродивым и пророком. Действительно, в древнерусском «похабстве» как агиографическом феномене и изначально‑то профетизм превалировал над всеми другими проявлениями странной святости. Пророческая функция является для многих юродивых практически единственным их чудесным даром, о котором сообщается в источниках. Например, Сказание о Ярославско–Смоленской иконе Богоматери гласит, что некий, в остальном неизвестный, Онуфрий Юродивый «внезапу пришед к некоему во граде Романове мужу благочестивому Сампсону Богомолу, прорече имеющие приключиться бедствия, а домашним его монашество»[686]. В «Повести о путешествии Иоанна Новгородского», повествующей о событиях якобы XII в., но составленной в XV, рассказывается, что в Новгороде, в монастыре св. Георгия, «бе некий человек яко урод ся творя, прозорлива же дара имея от Бога благодать; сей скоре притече к архимандриту монастыря того толъкий в двери келия его и глаголя…»[687].
Позднее профетизм фактически вытеснил в юродстве бытовую разнузданность. Пока пророчества касались лишь частных вещей, это было не опасно — но юродивые постепенно входили во вкус политических прорицаний. Между тем к концу XVI в. юродство было отреф- лектировано культурой как совершенно особый «клуб» святых, которые держатся вместе и помогают друг другу: «похабы» вместе изображаются на иконах[688], им пишут общие службы[689] и т. д. Превращение принципиальных одиночек в группу не могло пойти им на пользу. Власть, терпевшая каждого «похаба» в отдельности, не готова была смириться с существованием «юродской оппозиции». Наметился идеологический сдвиг: превознося специально отобранных юродивых, церковь начала потихоньку теснить «похабство» как институт. Очень характерна эволюция текста московского Служебника. На рубеже XVII в. в нем поминались Андрей Царьградский, Исидор Ростовский, Прокопий Устюжский и Максим и Василий Московские. «Против сих имен, — замечает исследователь, — на полях отметка “Доложить патриарху”… Состоялся приказ выключить имена. Они… зачеркнуты киноварью и в текст Служебника 1602 г. не вошли».[690]
Свежие комментарии