Влияние православия на становление правовой психологии
М. Булатова
Опубликовано : Сибирский Юридический Вестник. - 2004. - № 1.
Правовая психология как структурный элемент правосознания отражает оценки, чувства, настроения, эмоциональное восприятие — «справедливое» или «несправедливое», «хорошее» или «плохое». Правовая психология занимает значительный объем в структуре обыденного правосознания, хотя отождествлять эти понятия нельзя. Обыденное правосознание определяется правовым опытом, обычаями, традициями, стандартами поведения: чувственное здесь преобладает над рациональным. Обыденное правосознание всегда является предпосылкой, предшествует правосознанию теоретическому, основанному на правовой идеологии. Структурным элементам правосознания и его уровням свойственно взаимопроникновение. Если юридические концепции активно пропагандируются, то они способны влиять на правовую психологию. В свою очередь, чувственные элементы правосознания содействуют или тормозят распространение тех или иных юридических идей.
Среди видов правосознания различаются правосознание индивидуальное, групповое, общественное. Последнее возникает в силу того, что в каждой стране существуют свои государственно-правовые институты, юридические традиции, характер отношений к праву, сложившийся в обществе в целом. Разновидности правосознания, механизмы формирования его структурных элементов должным образом в науке не исследованы. В числе факторов, оказывающих непосредственное влияние на правовую психологию, важнейшее место занимает традиционная религия. Для российского общества– это восточная версия христианства – православие.
Христианство вот уже два тысячелетия владеет умами значительной части человечества. Люди ориентировались на свет христианских ценностей даже тогда, когда эти ценности находили отрицание внутри собственно христианской культуры. Подобная свобода прокламировалась самим христианским мировоззрением. Однако христианство провоцировало и жестокие религиозные войны, и крестовые походы, и гибель миллионов американских индейцев. Противоречивость является определяющей чертой мира христианских ценностей, поскольку мир этот имеет два исходных компонента, противоположных по сути — античность и иудаизм. Анализируя двойственность христианского мировоззрения, порожденную существованием социального и индивидуального начал, представляется важным проследить их влияние на формирование правовой психологии и практического общественного правосознания в России.
Русский мыслитель Л. Шестов, противопоставляя античность и иудаизм, Афины и Иерусалим, подчеркивал значительность духа, вырастающего из взаимопорождения двух начал — эллинского и библейского. «Эллинское начало требует разума, критической трезвости, ответственности. Библейское начало требует веры не путать живого Бога с увековеченным разумом…»[1]. Шестов понимает веру как второе измерение мышления, как новое зрение. Иудаизм дает христианству веру в Бога-личность, этические требования, эсхатологию. Однако, помимо этого, иудаизм представляет библейскую восточную традицию в социальном аспекте. Эта традиция основана на архаическом родовом начале — общине, которой присуще поглощение личности социумом, жесткая регламентация, ритуальное и нормативное принуждение; в общине личность является средством, а общество — целью. Иудаизм стал источником социоцентрического компонента в христианстве.
От античности христианство унаследовало антропоцентризм, крайнюю степень индивидуальной свободы. Античность знала людей, безличных в морально-политическом смысле — servi sunt res. Те же из древних, кто носил гордое звание гражданина, вполне обладали идеей прав личности и общественного самоуправления; демократизм был эффективным элементом эллинской культуры. «Убеждение, согласно которому нет ничего важнее в жизни, чем другой индивидуальный человек, призыв к людям уважать друг друга и самих себя, обязано своим появлением только Сократу,— пишет К. Поппер. — … Ему был интересен прежде всего личностный аспект… Сократ, моралист и индивидуалист, был одним из выдающихся вдохновителей открытого общества»[2]. Античный город-государство имел простор для свободных проявлений индивидуальности и был основан не на родовом, а на гражданском праве; именно это отличает его не только от общины, но и от восточной монархии. Правительство было подчинено закону, право было жизнью государства и охотно поддерживалось всеми гражданами. Город-государство был сообществом свободных людей, хотя ответственность и привилегии основывались не на правах человеческой личности, а на правах гражданства. Интерес к личности в античной философии сочетался с поисками объективного знания. Учение Платона о двойственной природе человека — телесной и духовной — стало основой христианской антропологии. Живительный источник античного антропоцентризма определил индивидуализм христианского мировоззрения.
Русский мыслитель Г. Федотов так трактует индивидуалистический компонент христианства: «В противоположность пророкам Израиля, которые выступали в роли социальных реформаторов, Христос открывает людям бесконечную ценность личности — той «души», которой не стоит весь мир… Христианство учит любви не только к Богу, но и к ближнему, т.е. к человеку. Нет ни одной религии, где бы любовь к человеку была вознесена так высоко, в самую непосредственную близость к Богу… Христианство есть религия, в которой Бог становится предметом почитания и любви в Его человеческом лице. Человек же, созданный по образу Божию, понимается как его живая икона. За тленной и падшей природой человека взор видит в нем Христа» [3]. И далее русский философ заключает, что за два тысячелетия оказалось легче подчинить человеческий разум христианской вере, чем волю и страсть христианской любви.
Для всей христианской эпохи характерна борьба иудаистской и античной традиции. Отсюда насквозь проходящая двойственность христианской культуры. Два мировоззренческих потока не нашли взаимного примирения в христианстве, что стало его фундаментальным историческим противоречием.
Если рассматривать степень свободы в России на протяжении ее исторического развития, то, по мнению Г. Федотова, эпоха Киевской Руси могла по степени свободы сравниться с Западной Европой. Церковь не зависела от государства и сознавала себя частью греческой. Князь делил власть и с боярством, и с дружиной, и с вечем[4]. Однако в Киеве благоприятные условия для развития личной и политической свободы не получили юридического закрепления. В Новгороде же имело место формальное ограничение княжеской власти в форме присяги. Новгородская республика ХIII–ХV вв. стала очагом развития начала личной свободы русского человека. Здесь в течение двух столетий имелась благоприятная почва для осознания ценности частной собственности и оформления правовых гарантий предпринимательской деятельности. Новгородское стремление к индивидуализму наложило отпечаток на культурный архетип населения северо-восточной Руси, которое в большинстве своем обладало такими качествами, как предприимчивость и расчетливость, независимость и ответственность. Эти черты проявились в ходе освоения русскими Сибири, в котором приняли участие многие новгородцы. В этих областях гораздо яснее представление населения о своих имущественных правах, что говорит о более высоком уровне развития правовой психологии, о проникновении теоретических элементов в практическое правосознание, чем в центральной России. Напротив, недостаточное развитие государственных начал, отсутствие единства привело к потере свободы Руси и установлению ига. Татарское влияние ощущалось особенно в Московской Руси: в управлении, суде, сборе дани; собирание земель шло восточными методами. «Ближней раде» Грозного не удалось начать эру русского представительского строя, опираясь на Земский собор. Процесс исторического развития Руси стал обратным западноевропейскому: это было развитие от свободы к рабству. Для народа московский быт затянулся до самой отмены крепостного права. Отношение между русским человеком и русским миром определила социоцентрическая составляющая христианства.
Эпоха образования русского централизованного государства положила начало этатизму, достигшему в конечном итоге наивысшей степени. В русской мировоззренческой традиции государство является одной из ключевых ценностей, и в этом специфика цивилизационного развития нашей страны. Государственная власть понимается как стержень всей общественной жизни. Этот стержень сформировался на основе патриархальной идеи, заложенной в русском культурном архетипе. К. Юнг считает, что архетип Отца и Сына, как структурный элемент коллективного бессознательного, является одним из древнейших[5]. Русский народ на протяжении многих веков имел патриархальное общественное устройство, что обусловило ментальный характер этого архетипа, который, как и всякий архетип, обладает непреодолимой принуждающей силой. Власть отца в доме, главы большой семьи, была священной, как власть царя в государстве. Под власть мужчины в доме попадали женщины и дети. Православие официально утверждало, что спасение после смерти для женщины обеспечивалось беспрекословным подчинением мужу. Власть главы семьи распространялась так далеко, что он мог продать в рабство или заложить жену и детей. Идеал отеческой власти являлся одной из основ власти царя. Иван Грозный, обращаясь к Курбскому, напишет: «Кто противится власти — противится Богу; а кто противится Богу — тот именуется отступником, а это наихудший из грехов»[6]. Но еще до этого письма старец Филофей провозгласил Москву «третьим Римом», а Иосиф Волоцкий сказал: «Царь естеством подобен всем человекам, властью же подобен высшему Богу». Стремление Иосифа Волоцкого к сильной богоответственной государственной власти, непримиримость к еретическому движению и религиозный национализм в начале XVI в. возобладали над проповедью христианского милосердия «нестяжателя» Нила Сорского, его положительным идеалом созидания и «умной молитвой» как способом личного обращения к Богу, принесенному им из Греции. Победа иосифлян определила преобладание социального начала в русском христианстве. «В результате русское религиозное самосознание прониклось духом «национальной гордыни», которая постепенно сокрушила древнерусскую святость. Иосифлянство оказало большие услуги русской государственности. Год венчания на царство Ивана Грозного (1547) разделил духовную жизнь России две эпохи: Святая Русь и православное царство»[7].
Православие, признавая высшей ценностью Бога и веру, видело в земном существовании подготовку к смерти, а смысл жизни — в смирении, благочестии, аскетизме, сознании своей греховности. Идея греха формировала презрение к земным благам. Идеал нищенства, основанный на евангельской притче о том, что легче верблюду пройти в игольное ушко, чем богатому попасть в рай, был важнейшим в системе традиционной культуры.
В этих условиях обогащение казалось русским людям делом неправедным и греховным. Купцам богатство не приносило внутреннего покоя, они чувствовали себя глубокими грешниками, прятали деньги, стремились к простоте в жилье и одежде; каясь в «грехе», строили в городах церкви. Монастырские крестьяне богатых обителей, использовавших сельскохозяйственные нововведения, ощущали себя такими же грешниками, не чувствовали духовного превосходства над нищими крестьянами из соседних деревень, которые вели традиционное хозяйство.
Связь с традиционной культурой не могла обеспечить устойчивую мотивацию потребностей. Труду как ценности православие противопоставило спасение души после смерти.
Русская версия христианства прокламировала поверхностный характер покаяния: не перед Богом, а перед обществом. Свойственный традиционализму внешний контроль поведения приводил к тому, что человек легко отклонялся от идеала, а потом мог искупить вину внешними же действиями.
Подобная легкость покаяния связана с представлением о «духовной младости человека»: подданные, в том числе князья и бояре, называли себя «худыми и малоумными»; «младшим» считался каждый подчиненный. Способы «научения» использовались любые, при этом власть стремилась подчинить и церковь. «Царской власти позволено действовать страхом, запрещением и обузданием, а священникам подобает смирение»[8], — писал Иван Грозный.
Государство в России всегда отождествлялось с царем. Русское государство удерживалось не светско-политической идеей, а внушительной религиозной идеей «царя-батюшки» — царя как носителя религиозного единства.
Царь всегда ставился выше закона; примат государства над законом порождал произвол и азиатскую покорность русского человека. Русскому культурному архетипу свойственно неверие в закон как справедливое и эффективное средство борьбы со злом. Несправедливость государства по отношению к человеку приводила к тому, что последний не испытывал раскаяния, нарушая закон. Само понятие закона, направленное на разрушение традиционного уклада, всегда ассоциировавшегося с нравственными основаниями общества, приобретало антинравственный оттенок.
Со времен Петра закону подчинялись за страх, а не за совесть. В противлении закону зачастую видели моральную заслугу. С другой стороны, общество делегировало государству все права на проведение реформ, патерналистская политика государства стала нормой. Именно в этом причина неприятия либеральных ценностей пореформенным общественным сознанием сегодня. С этатизмом связана вера в авторитет, наделяемый чертами харизматического лидера, ожидание от него «чуда». Лидер, со своей стороны, должен был обязательно следовать общей идее, выполнявшей роль авторитета для него. Если же деятельность лидера не соответствовала этой идее, его могла ожидать расправа.
Таким образом, традиционные установки повлияли на популистскую политическую культуру, свойственную современному российскому обществу.
Социоцентризм ясно прослеживается в присущей православию развитой эсхатологии: четкое различение добра и зла, несовершенства нравов и общественных институтов. «Зло и грех всякой власти русские люди чувствуют сильнее, чем западные люди… Русские не любят государства и не склонны считать его своим, они или бунтуют против государства или покорно несут его гнет»[9].
Вечный поиск идеала служит благодатной почвой для различного рода социальных утопий. Мечта о «сокровенном граде Китеже» в XVII в. сплотила раскольников из самых разных социальных слоев – бояр, духовенства белого и черного, горожан и крестьян. Эпоха церковного раскола обнажила парадоксальное проявление социоцентрического и индивидуалистического компонента в православной версии христианства. Никон не пытался модернизировать русскую церковь по сути, а обратился к обрядовой стороне дела. Раскольники же под лозунгом возвращения к старой вере боролись за традиционные идеалы «правды» и «воли». Установление общности потребления, уравнительности, вечевых форм правления было свойственно старообрядческим общинам в первые годы раскола; социоцентризм выразился и в коллективных самосожжениях, и в хилиастических ожиданиях. С другой стороны, отпадение от официальной власти и церкви привело к замене внешнего идеала в лице царя на идеал нравственный внутри себя. Община требовала от старообрядцев не только грамотности для чтения Библии, но и соблюдения норм личной честности, умеренности в потребностях. Развитие индивидуализма шло через осознание роли личной активности в спасении души от вечной смерти. Становление индивидуалистической составляющей христианства сближало русских староверов с европейскими протестантами: человек стремился стать лучше, чтобы приблизиться к Богу, честным путем добиться богатства и тем самым доказать Богу, что он достоин спасения. Уже в начале XVIII в. северные старообрядческие общины превратились в капиталистические предприятия; к концу века раскольники отказались от идеи конца света, допустили брак и стали молиться за царя. К 1917 г. предков-старообрядцев имело три четверти торгово-промышленного населения России.
В либеральном обществе свобода означает возможность выбора для себя и уважение этого права у других.
У русских «свобода» понимается как «воля», т.е. свобода лишь для себя и полное безразличие к свободе других.
Соборное переживание и поведение, привнесенное на русскую почву православием, ориентировалось не на разум, а на эмоции. В «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона благодать, обращенная к душе человека, ставится выше закона, обращенного только к внешней стороне жизни: «…отошел свет от луны, когда засияло солнце. Так и закон, когда засияла благодать… и уже не теснится человечество в законе, а в благодати свободно ходит»[10].
Г. Федотов отмечает, что Рим с его правовой культурой остался чуждым для России, хотя она и принадлежит к христианским народам, имеющим древнюю греко-римскую почву. Философия права как таковая отсутствует в русской культурной традиции, ее заменяет нравственное начало. Матерью России была христианская Греция, и в этом источник русского духовного своеобразия. Но Византия не смогла передать Руси своего философского умозрения, и в этом причина антирационального характера русской религиозности[11].
По мнению Н. Бердяева, России свойственно мышление родовое, душевное, связанное со стихийностью земли, смешивающее правду-истину с правдой-справедливостью. Идейное же развитие протекает в атмосфере духовности. Идея раскрывается в личности, а не в коллективе, и народная мудрость раскрывается на вершинах духовной жизни личностей. Развитие народного духа невозможно без развития духа личного. Душевность с ее теплотой всегда противилась духовности. Русские мыслители боялись ответственности личного духа, исключение представляли П. Чаадаев и Вл. Соловьев[12].
Предпосылки чаадаевского индивидуализма сложились еще до путешествия философа по Европе. Чаадаев был увлечен мистикой, состоял членом нескольких масонских лож. Масонство, возникшее в России еще в первой трети ХVIII в., было первой свободной организацией, к которой государственная власть не имела никакого отношения. К масонам принадлежали многие замечательные люди; масонские ложи стали той нишей российского общества, где происходило духовное пробуждение, формировалось индивидуальное начало. Члены этих организаций обращались к этическим и социальным аспектам масонства, что, разумеется, было в рамках русской традиции. Русские масоны искали истинное христианство, не удовлетворяясь официальной церковью с ее стремлением к всеобщему спасению и аскетизму. Конечно, влияние православия на русскую душу было прЕобладающим, но масонство вырабатывало нравственный идеал личности в противовес деспотизму власти. Масонская атмосфера подготовила возникновение русской философской мысли. П. Чаадаева возмущало отсутствие у русских людей личностного начала, личного достоинства. «Философические письма» пронизывает мысль о том, что для народов, стремящихся к духовному развитию и деятельности на мировой арене, существование без начала личности невозможно. Индивидуалистический характер историософии Чаадаева стал отправной точкой спора славянофилов и западников.
Философия славянофильства имела религиозно-идеалистическую основу; у А. Хомякова, И. Киреевского понятия народности, соборности, государственности выходили на первый план. Дальнейшее развитие славянофильства ведет к усилению субъективно-идеалистической ориентации у Вл. Соловьева, Л. Шестова. Напротив, западники начали с приоритета индивидуальности в развитии общества, ориентировали на борьбу за свободу личности. Философской основой западничества был антропологически ориентированный материализм, но постепенно произошел поворот к природной и социальной реальности (М. Бакунин, Н. Чернышевский, марксизм).
Одной из причин кризиса 1917 г. стал, возможно, и тот факт, что в дореволюционной России отсутствовала политическая программа, основанная на христианском идеале свободы. Только после революции была разработана социально-философская концепция христианского социализма, сформировавшаяся вокруг индивидуалистической составляющей христианства. Эта концепция создавалась яркой плеядой философов русского зарубежья — С. Булгаковым, Г. Федотовым, Н. Бердяевым, С. Франком, П. Струве и др. Но в общем настрое русской эмиграции было и противоположное течение– евразийское. Евразийцы создают новую систему социальной жизни — идеократию, которая борется с индивидуализмом, противостоит индивидуалистической культуре, европейскому миру и призвана выразить мир России — Евразии.
Внутри закрытого советского общества среди очагов развития индивидуального начала можно увидеть диссидентские организации, в большинстве своем опиравшиеся на либеральные принципы. Индивидуализм диссидентства наиболее ярко выразился в личности А. Д.Сахарова. Однако, учитывая высокий удельный вес традиционных ценностей в сознании русского человека, диссидентское движение не могло не содержать социоцентрического элемента. И элемент этот имел христианскую окраску: в начале 60-х — деятельность Всероссийского христианско-социального союза освобождения народа (ВСХCОНа), а в дальнейшем — фигура А. А. Солженицына.
Сегодня перспективы движения к либеральной цивилизации зависят от выбора ценностей, существующих в сознании русских как оппозиция традиционализма и либерализма. При этом стремление быстрее овладеть либеральными ценностями ведет к восприятию лишь отдельных аспектов либерализма. В современной России часто забывают, что либерализм — это прежде всего уважение к закону, правовое государство. Пореформенное последнее десятилетие ХХ в. показало, что вопрос о политическом утверждении ценностей христианства в России остается открытым, христианско-демократическое движение практически отсутствует. Это позволяет говорить о невостребованности российским обществом христианских ценностей, являющихся важнейшим элементом мировоззренческого фундамента современного открытого общества и правового государства. В Западной Европе капитализм согласовал моральные ценности христианства с ценностями правовыми и экономико-политическими. В России же цивилизационный процесс пошел иным путем возможно и потому, что власти не удалось соединить ценности храма и рынка. На становление, формирование правовой психологии россиян оказала важнейшее влияние русская версия христианства. Православие, сохранившее влияние язычества, идеологически оформило патернализм русской государственности; не давало твердой санкции на предпринимательство и богатство; сформировало ориентацию на внешний контроль поведения человека при отсутствии внутренней самодисциплины.
Неприятие важной цивилизующей роли права, непонимание того, что правом должны опосредоваться сила и справедливость, является одной из вызывающих сожаление особенностей российского правовой психологии.
_______________________________________________________________
[1] Шестов Л. Афины и Иерусалим// Л. Шестов. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 625.
[2] Поппер К. Открытое общество и его враги. Т 1/ Пер. с нем. М., 1992. С. 236.
[3] Федотов Г. П. Социальное значение христианства// Философские науки. 1991. № 3.
[4] Федотов Г. П. Судьба нашей духовной культуры// Диалог. 1991. № 18.
[5] Юнг К. Ответ Иову/ Пер с нем. М., 1995. С. 150.
[6] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993. С. 124.
[7] Федотов Г. П. Святые древней Руси. Париж, 1994. С. 189.
[8] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993. С. 134.
[9] Бердяев Н. А. Русская идея// Мыслители русского зарубежья. Бердяев. Федотов. СПб., 1992. С. 60.
[10] Идейно-философское наследие Иллариона Киевского. Ч. 1. М., 1986. С. 47.
[11] Федотов Г. П. Судьба нашей духовной культуры// Диалог. 1991. № 18.
[12] Бердяев Н. А. Судьба России// Н. Бердяев. Избр. произв. Ростов н/Д., 1991. С. 77.
Источник информации: Юридический институт ИГУ. Сибирский Юридический Вестник. ( http://www.lawinstitut.ru/ru/science/vestnik/20041/bulatova.html )
Свежие комментарии