Индийские походы Диониса и Геракла в античной литературной традиции. часть I.

Бухарин М.Д. Индийские походы Диониса и Геракла в античной литературной традиции // Индия и античный мир, М., 2002 г.

 

Сообщения о походах Диониса и Геракла в Индию содержатся в трудах Диодора Сицилийского, Страбона, Арриана и Курция Руфа, которые, в свою очередь, черпали информацию из сочинений биографов Александра и “Индики” Мегасфена (Diod. II.38-39; Strabo. XI.5.5; XV. 1.7-9; Arr. Ind. 7-9, Anab. IV.28.1-2, V.I. 5-6; Plin. N.H. 6. 59, 76, 79; Curt. VIII.10.11, VIII.11.2). Вот краткое изложение этих легенд.

В доисторические времена в Индию с войском, в котором было много женщин, с запада пришел Дионис. В его армии началась моровая болезнь, которую он вылечил на горе Мерос. Придя в Индию, он нашел ее совершенно дикой и ввел основы цивилизованного образа жизни: основал множество городов, ввел законы, установил суды, научил жителей Индии выращивать, собирать и хранить различные виды продовольствия, ввел основы земледелия. За совершенные благодеяния был избран царем. Он ввел богопочитание, установил собственный культ, включавший танцы под музыку и ношение длинных волос, и основал царскую династию; после него правили Спатемба, Будия и Крадэва. Дионис особенно почитался “философами”, жившими в горах.

Геракл завоевал Индию через 15 поколений после Диониса, неудачно пытался штурмовать скалу Аорн, совершил много подвигов, очистив Индию от разного рода нечисти. Разделил всю Индию среди сыновей, а единственной дочери по имени Пандайя даровал царство “на юге”. В этой стране женщины рожали в семь лет, а в 40 достигали старости. Обойдя всю землю и море, Геракл нашел жемчужину, которую подарил Пандайе в качестве украшения. В конце жизни для продолжения мужской линии династии совершил с ней инцест. За совершенные блага почитался жителями равнин, в городах Метора и Клейсобора, в племенах сурасенов и сибов, считавших себя потомками его войска. Геракл основал много городов, носил львиную шкуру и дубину, отличался необыкновенной силой и отвагой.

В исследовательской литературе этот сюжет рассматривается исключительно с точки зрения возможности прояснить религиозную ситуацию в Индии в конце IV — начале III в. до н.э. Особенности индийской литературы — ее текучесть, отсутствие четких датировок, предпочтение желательной картины мира фактической — выдвинули античные источники на первый план при решении вопроса о доминирующих культах в поздне- и послеведийскую эпоху, а данные “Индики” Мегасфена, первого более или менее четко датируемого источника, [138] стали едва ли не самыми авторитетными в решении этого вопроса. Неполнота уже имеющихся историографических обзоров,¹⁾ отсутствие единства мнений среди исследователей, разнообразие подходов,²⁾ наличие ошибок при передаче положений опубликованных исследований и появление все новых работ по этой теме заставляют коротко остановиться на проблемах историографии.

I. Историографический обзор

Рождение легенды об индийском походе. Отождествления Диониса

Еще до появления индологии как научной дисциплины легенда о походах в Индию Диониса и Геракла привлекла внимание мыслителей раннего нового времени. Г. Воссиус считал, что за фигурой Диониса нужно видеть библейского героя Ноя, давшего начало сельскохозяйственной деятельности человека.³⁾ Следующую попытку — сравнить Диониса с Рамой — предпринял В. Джонс.⁴⁾ Такой же точки зрения придерживался А. Х. Л. Хеерен, который полагал, что образ Диониса-Рамы происходит из плохо понятого индийского эпоса и что он может указывать также на развитие культа Шивы, земной реинкарнацией которого и являлся Рама.⁵⁾

В 1844 г. Т. Бенфей и Х. Лассен выступили со своими интерпретациями сообщений Мегасфена, касающихся родословной первых индийских царей.⁶⁾ Т. Бенфей попытался показать, что все цифровые данные Мегасфена — количество индийских царей от Диониса до Сандракотта и время их правления — абсолютно точно соответствуют данным индийского эпоса и традиции пуран.⁷⁾ Х. Лассен подверг положения Бенфея суровой критике и выступил со своим видением проблемы. По его мнению, сказания о культурогенной деятельности Диониса могут восходить к рассказам о деяниях первого легендарного царя Притху. Однако вся история о введении Дионисом цивилизованной жизни в Индии и сама фигура Диониса — выдумка Мегасфена. В преемнике Диониса — Спатембе — Лассен увидел первого царя Лунной династии, к которой принадлежал Чандрагупта Маурья — Ману Сваямбхуву. Его прозвище, по мнению [139] Лассена, точно соответствует имени “товарища-вакханта” Диониса — Спатембы. В следующем царе, Будии, он видит Будху — сына Ману, а в Крадэве — искаженное имя Пурурваса — следующего индийского правителя по пуранической традиции.⁸⁾ Из этого следует вывод, что последняя, как и эпос, во времена Мегасфена была уже вполне сформировавшейся.⁹⁾

Идея Лассена по привлечению генеалогических данных как центрального пункта исследования представляется весьма плодотворной, но в их интерпретации имеют место определенные противоречия, требующие дополнительного разъяснения. В частности, не проиллюстрировано аргументами утверждение, что сама фигура Диониса — выдумка Мегасфена. Ее может оправдать предположение, что за Спатембой действительно скрывается Ману Сваямбхува. Однако Будха считался не сыном Ману,¹⁰⁾ а именно Сомы (BrP. 9.31-32; 108.56).¹¹⁾ Таким образом, остался нераскрытым механизм сложения генеалогической части “Индики”.

Дионис и Шива

К. Мюллер в своей статье о Мегасфене, предваряющей издание фрагментов его “Индики”, не приводя каких-либо аргументов, отождествил Диониса с Шивой, что было впоследствии повторено Е. Шванбеком и Дж. Мак-Криндлом.¹²⁾ Независимо от них с подобной гипотезой выступил В. С. Соловьев.¹³⁾ Позднее эта идея была высказана Х. Хумбахом,¹⁴⁾ а совсем недавно воспроизведена В.К. Шохиным, который привлек в поддержку данной точки зрения локализацию культа индийского Диониса в горах северо-запада Индии, что, по мнению исследователя, и должно указывать на его прототип.¹⁵⁾

Помимо того что в поддержку этой точки зрения привлечен всего один из имеющихся признаков, необходимо различать почитание Диониса в горах, через которые пролегал путь армии Александра Македонского, и сообщения Мегасфена о почитании Диониса “горными философами” (например, Strabo. XV.1.58). Однако эта идея получила развитие в работах Ж. Шарпантье,¹⁶⁾ полагавшего, что в сообщениях о культе Диониса отражены данные о почитании Шивы, воспринявшего определенные черты Рудры, и продолживших эту линию А. Фуше,¹⁷⁾ Г. Будрусса,¹⁸⁾ Ж. Дюмезиля,¹⁹⁾ Дж. Б. Лонга,²⁰⁾ И. Пушкаш²¹⁾ и К. Карттунена.²²⁾

А. Фуше полагал, что возникновение легенды о походе Диониса в Индию — естественная реакция греков на пронесшийся по армии слух о том, что горные [140] индийцы почитают Диониса. Слух этот был спровоцирован местными культами, в частности культом “Великого повелителя гор”, который Ф. Фуше назвал “дионисийской религией Шивы”, и использован Александром Македонским в собственных интересах. Примечателен призыв А. Фуше внимательно перечитать сообщения Арриана, Страбона и Курция Руфа, в которых говорится лишь о том, что эта легенда явилась своего рода отзвуком на увиденное и услышанное при вступлении армии Александра Македонского в Индию.

Г. Будрусс и К. Карттунен полагают, что в рассказе о Дионисе отражена информация о почитании в ираноязычной среде Северо-Западной Индии неких местных божеств (или божества), культ которых носил оргиастический характер и которые впоследствии слились или развились в собственно шиваитский культ. Авторы, особенно К. Карттунен, приводят достаточное количество информации, взятой из материалов индийской мифологической традиции, эпоса, данных археологических раскопок, подтверждающих существование в Северо-Западной Индии в середине IV в. до н.э. религиозных культов, основанных на употреблении вина, на танцах, песнях, носивших, судя по санскритским источникам, экстатический характер. Г. Будрусс обращает внимание на то, что в горах Гиндукуша до сих пор живут индоевропейские по происхождению племена, почитающие культурного героя, эпитеты которого восходят к Шиве.

Ж. Дюмезиль предложил интересную интерпретацию легенды об исцелении армии Александра на горе Мерос от моровой болезни. По его мнению, эта история восходит к мифу о том, как боги, собравшиеся на горе Меру, добывали амриту и поднявшийся при этом смертоносный пар впитал в себя именно Шива. Мегасфен, таким образом, “историоизировал” этот миф.

По поводу этой теории необходимо сказать следующее: действительно, этнографические и мифологические данные индийской традиции указывают на почитание на северо-западе Индии Шивы; определенную связь между индийским мифом о добывании амриты на горе Меру и греческим — об исцелении армии Диониса на горе Мерос — проследить действительно можно. Но сторонники этой гипотезы ограничивают себя “описательной” информацией, восходящей к армии Александра, не используя данные “Индики” Мегасфена, в частности, по индийской генеалогии.

Дионис и Рудра-Шива

Как в своей отдельной работе,²³⁾ так и в соответствующей главе совместного с Г.Ф. Ильиным труда Г.М. Бонгард-Левин видит в образе Диониса описание Рудры-Шивы.²⁴⁾ Им предложено 13 пунктов их соответствия. Однако некоторые из них носят черты лишь сходства, но не тождества рассматриваемых персонажей. Так, если Дионис познакомил индийцев с различными деревьями, то Рудра-Шива был их властелином, что не одно и то же. Дионис научил индийцев земледелию, в то время как Рудра-Шива считался богом плодородия. На несходство этих функций указывает и Арриан, который считает, что это деяние Диониса соответствует миссии Триптолема (Ind. 7.6), никогда не считавшегося богом плодородия. Кроме того, в том, что Дионис впервые впряг быков в плуг, совсем необязательно видеть роль Шивы как повелителя скота. Во всех этих случаях роль Шивы не совпадает с функциями “культурного героя” Диониса. К Рудре-Шиве не относятся и многие другие атрибуты индийского Диониса: приход с запада [141] с армией и завоевание всей Индии, связь излечения армии от моровой болезни с горой Мерос, введение религиозного культа и судов, переход из человеческого состояния в божественное (Diod. II.38.5) и др. Таким образом, и Рудра-Шива не отвечает всем требованиям, предъявляемым к отождествлению персонажей индийской мифологии с Дионисом, описанным в античной традиции. Интересно, что еще в 1953 г. В. Кирфель, сопоставляя фигуры Шивы и Диониса на основе других источников, пришел к выводу, что “индийский” Дионис Мегасфена не соответствует образу как своего греческого “собрата”, так и индийского Шивы, с которым он традиционно связывался по нумизматическим и иконографическим данным более позднего времени, являясь в данном случае своего рода исключением.²⁵⁾ Между тем попытки обнаружить в Дионисе черты Шивы продолжаются. Последнюю по времени попытку предпринял П. Левек.²⁶⁾ Он полагает, что в Дионисе проявляются две черты одного архаического божества, чей культ восходит к эпохе неолита, воплотившиеся, по его мнению, на северо-западе Индии в Шиве: разрушение и дарование процветания в сельскохозяйственной сфере. Однако автор не учитывает сведений Мегасфена по индийской генеалогии, принимая во внимание лишь “экстатические” и “сельскохозяйственные” черты Диониса.

Дионис и Сурьядэва

А. Каннингхем в работе “Монеты древней Индии” отождествляет Диониса Мегасфена с Сурьядэвой.²⁷⁾ Основанием для этого послужила передача Харесом Митиленским имени индийского Диониса как “Σοροάδειος”, что исследователь переводит как “οινόποιος”, т.е. “делатель вина”, что в смысловом и фонетическом отношении и должно, по его мысли, отражать связь Диониса с данным божеством. Быть может, версия Хареса и восходит к Сурьядэве, однако Мегасфен не употреблял подобных эпитетов. Да и многочисленные подробности, относящиеся к деятельности Диониса в Индии, не имеют никакого соответствия с деяниями бога Солнца.

По мнению Ф. Граузе, культ Диониса в Индии напоминает индуистский праздник весны Холи.²⁸⁾ Автора интересовал прежде всего культ, но не возможность его идентификации.

Дионис и Кришна

Дж. Кеннеди приводит ряд культурно-исторических и археологических свидетельств, которые позволили ему ассоциировать Диониса с Кришной.²⁹⁾ Однако и он не привлекает генеалогический материал “Индики” Мегасфена. Идеи Дж. Кеннеди дополняет по тексту Мегасфена А. Далквист, приводя следующие возможные аналогии, которые он далее сам же и критикует: индийский Дионис упоминается под тремя разными именами, что является отражением трех аватар Вишну, а Кришна — одно из важнейших воплощений Вишну; длинные волосы почитателей Диониса и прозвища Кришны — “keśava” и “hṛisikeśa” — “волосатый”; имя Кришны “damodara” могло отражать факт ношения почитателями Диониса поясов вокруг талии; Кришна, как и Дионис, основал свой культ и был почитаем при жизни; он умер в возрасте 125 лет, Дионис — также в очень преклонном [142] возрасте; оба божества строили города; сохранились свидетельства о месте рождения Диониса в Индии.

Анализируя эти данные, Далквист приходит к следующим выводам: Дионис первым научил индийцев обрабатывать землю, а Кришна был известен как пастушеское божество. Дионис первым стал строить города, а Кришна уже родился в городе. Кришна построил всего один город, в то время как Дионис, согласно Мегасфену, — множество. Музыкальными инструментами Диониса были кимвалы и тимпан, а Кришны — флейта. Диониса почитали в горах, а Кришну — на равнине. Нет информации о том, что Кришна пришел в Индию во главе армии с запада. Сходство ограничивается лишь длинными волосами почитателей Диониса и прозвищами Кришны — “keśava” или “hṛisikeśa” — “волосатый”,³⁰⁾ наличием информации о культе Кришны при жизни и тем, что оба умерли в весьма почтенном возрасте.³¹⁾ Таким образом, Дионис не мог быть Кришной, ибо отличий в их образах слишком много, а сходства почти нет. Неполон набор соответствий Диониса и таким отдельно предлагавшимся персонажам индийской мифологии, как Скандха³²⁾ и Баларама.³³⁾

Дионис и Сома

По мнению К. Чаттопадхьяя, в “индийском” Дионисе нужно видеть бога галюциногенного напитка Сому. Об этом, с одной стороны, говорит “вакхический” характер культа “индийского” Диониса, с другой — правильная интерпретация одного из фрагментов “Исторической библиотеки” Диодора Сицилийского: «...και φασι τον μεν αρχαιότατον ‘Ινδον γεγονένοαι» (III.63.3).³⁴⁾ Исследователь полагает, что “’Ινδόν” — не этническая принадлежность,³⁵⁾ а имя собственное, отражающее один из эпитетов Сомы — “Indu”.³⁶⁾ Между тем, как бы привлекательно ни выглядело это предположение, следует признать, что “’Ινδόν ” в данном случае действительно не может быть именем собственным: в рассматриваемом отрывке Диодор ведет речь о различных Дионисах, родившихся в разных частях ойкумены (например, фиванском), в том числе и об индийском. А далее он прямо поясняет, что говорит о месте рождения, но не об имени собственном (Diod. III.63.5). В том, что армия Диониса пришла с запада, индийский ученый видит как уверенность Мегасфена в приходе Диониса из Греции в Индию, так и “историческую память” пивших Сому индоариев о приходе в Индию через Пенджаб или приход более поздних волн индоарийской миграции, не отдавая предпочтения какой-либо точке зрения. Касаясь генеалогических данных “Индики” Мегасфена, он пишет, что пураническая традиция считает Будху сыном Сомы, уже отождествленного им с Дионисом, а по данным Арриана (Ind. 8.2), Будха был сыном Спатембы — наследника Диониса. Следовательно, Дионис, Сома и Спатемба — один и тот же персонаж. Такая очевидная натяжка лишь подтверждает, что отождествление Диониса с Сомой на основании только двух признаков — неверно. [143]

Дионис и Ману

Рассматривая положения, выдвинутые О. Штайном об идентификации Диониса, А. Далквист пишет: “Штайн отождествляет Диониса и Ману на основании трех черт схожести: оба дали начало царским династиям, оба были законодателями, оба были „культурными героями"”.³⁷⁾ Фигуру Ману как прообраз Диониса, выдвинутую Штайном, Далквист отвергает, так как, по его мнению, Ману, хотя и основал царскую династию и был “культурным героем”, не являлся богом.³⁸⁾ Но шведский индолог не дает точной ссылки на цитируемое им место из работы Штайна. Между тем, обратившись к ее тексту, можно обнаружить, что мнение Штайна значительно отличается от представленного впоследствии.³⁹⁾ Так, отождествления Диониса с Вишну, Шивой, Кришной, Сомой-Скандхой, предлагавшиеся ранее, немецкий индолог отвергает, считая, что эти конструкции⁴⁰⁾ носят искусственный характер.⁴¹⁾ Мнение же самого Штайна выглядит следующим образом: “Мегасфен не сделал ничего другого по сравнению с тем, что было сделано историками Александра, которые в походе македонского царя видели воспроизведение мифических походов Диониса, разве что, может быть, он сопоставил культовую деятельность индийцев с культом Диониса”.⁴²⁾ Таким образом, история с походом Диониса выглядит неким переложением истории похода в Индию Александра Македонского, шедшего, по мнению его биографов, по стопам Диониса, пользовавшегося особым почитанием македонского царя. До тех пор, пока не найдено никакого другого объяснения происхождению легенды об индийском Дионисе, эта версия имеет полное право на существование. Далее Штайн обращается к рассмотрению генеалогии первых индийских царей, представленной Мегасфеном. Он полагает, что Спатембе — второму индийскому царю — может соответствовать Sudyumna, который был сыном Ману Вивасвата. Следовательно, последний и послужил для Мегасфена прототипом для воспроизведения в качестве первого царя в генеалогической части “Индики”.⁴³⁾ Следует заметить, что Судьумна, хотя и был сыном Ману (BrP. 2.17-18), не являлся отцом Будхи, и именно этот факт не может служить аргументом для отражения у Мегасфена пуранической генеалогии, с которой он, по мысли Штайна, был знаком.⁴⁴⁾

Дионис и дравидийская мифология

Одной из наиболее значимых работ по рассматриваемому вопросу явилась монография А. Далквиста “Мегасфен и индийская религия”, как обобщившая [144] предшествующий опыт в этом направлении, так и предложившая новые оригинальные, хотя и не нашедшие поддержки пути в исследовании этого вопроса.⁴⁵⁾ Однако цель автора осталась прежней: на основании опыта предшественников и еще более тщательного рассмотрения свидетельств как античной,⁴⁶⁾ так и индийской литературы, найти тех персонажей, которые подошли бы под описание Диониса и Геракла. Избрав в качестве основополагающего тезиса своего рассуждения разделение Диодором (II.39.1) и Страбоном (XV.1.58) почитателей Диониса и Геракла как жителей горной местности и равнин, Далквист считает, что это отражает противопоставление ариев, почитавших Геракла-Индру, и млеччхов — местных варваров, живших в горах и чтивших своего неарийского бога.⁴⁷⁾ Затем, погружаясь в безбрежное море легенд различных доарийских народностей, собранных путешественниками нового и новейшего времени, шведский индолог находит в них все необходимые сведения для иллюстрации соответствия индийскому Дионису мундского народного героя Маранг-Буру.

Анализируя аргументы и метод работы Далквиста, можно сказать следующее. Во-первых, мунды не заселяли горы — носители археологической культуры “медных кладов и желтой керамики”, отождествляемые современной наукой с народом мунда, жили в долине Ганга (но не в горах), где занимались оседлым земледелием.⁴⁸⁾ Во-вторых, Дионис пришел в Индию с запада, а развитие этой культуры показывает, что ее носители продвигались из восточных областей Индии в западные.⁴⁹⁾ Кроме того, материалы самой античной традиции не дают причин для такого жесткого разделения населения Индии на этнические группы по типу заселяемого ими ландшафта: из “Индики” Арриана известно, что пастухи и охотники, входившие в число семи классов индийского общества, отражавших варновое деление общества,⁵⁰⁾ населяли горы (Arr. Ind. 11.11). Таким образом, население горных районов Индии, согласно античной традиции, было по меньшей мере смешанным. Кроме того, у Мегасфена речь идет о разделении не всего общества, а только среди “философов” (Strabo. XV.1.58), но этот нюанс остался без должного внимания Далквиста. Согласно же тексту Арриана население Индии делилось на равнинное и горное не по профессиональному признаку, а по отношению к земледелию и виду употребляемой пищи (Ind. 17.5). Так, жители равнин употребляли в пищу хлеб, “горцы” же ели мясо. Эта информация полностью согласуется с тем, что Мегасфен сообщал о пастухах при описании всей структуры индийского общества (Arr. Ind. 11.11).

В-третьих, Диодор называет рассказавших эту историю о Дионисе “самыми сведущими” (λογιότατοι) среди индийцев (II.38.3). Вряд ли Мегасфен или любой другой информатор Диодора мог назвать “самыми сведущими” варваров, вступление [145] в контакт с которыми строго осуждалось ортодоксальными учениями.⁵¹⁾ В-четвертых, если общение между Мегасфеном и его индийским окружением в Паталипутре было возможным, ведь связи греческого мира с Индией со времен Александра были довольно тесными, то контакты с мундами выглядят совершенно невероятными хотя бы из-за языкового барьера. В-пятых, представляется методологически не оправданным построение работы на этнографических материалах нового и новейшего времени. Нет никакой гарантии в том, что легенды, на которые опирается Далквист, имели хождение и во времена Мегасфена и что какой-нибудь материал, который мог бы иметь решающее значение в решении этого вопроса, не затерялся с течением времени. В-шестых, Арриан недвусмысленно помещает Диониса и Геракла в один царский род (Ind. 9.9), определяя разницу между ними в 15 поколений, т.е. тогда или Дионис должен принадлежать к кругу арийских богов, если считать Геракла Индрой, как думает Далквист, или Геракл должен быть мундским божеством. Кроме того, текст Арриана явственно дает понять, что индийский Дионис был куда более почитаемым и популярным божеством, чем индийский Геракл: «...και προ Αλεξάνδρου Διονύσου μεν πέρι πολλος λόγος κατέχει... ‘Ηρακλέος δε πέρι ου πολλός... ‘Ηρακλέος δε ου πολλα υπομνήματα...»⁵²⁾ (Ind. 5.8-10). Ни при каких условиях не представляется возможным, что мундский народный герой Маранг-Буру был более значительным героем, чем Индра или любой другой персонаж индоарийской мифологии, имевший общеиндийское значение, что следует из текста Арриана. Очевидно, что отождествление Диониса с мундским народным героем Маранг-Буру является неверным.

Дионис как синтез образов различных божеств

К. Д. Сетхна полагал, что религиозным аналогом Дионису был “бог вина” Сома. Но его культ не был широко распространен в Индии. В качестве бога, имевшего общеиндийское культовое значение и обладавшего чертами Сомы, он видит Шиву, почитавшегося, как и “индийский” Дионис, некоторыми горными племенами (Strabo. XV.1.58). На роль основателя царской династии в Индии он рассматривает трех кандидатов: Ману Вивасвата, Ману Сваямбхуву и Притху. К. Д. Сетхна анализирует лишь один генеалогический аспект — хронологическое первенство в династии, и приходит к выводу, что информация индийской традиции лучше всего здесь согласуется именно с Притху.⁵³⁾

Ш.Р. Гойал считает, что “индийский” Дионис Мегасфена сочетает черты “сельскохозяйственного” героя Притху, Индры, Шивы, Санкаршаны-Баларамы — еще одного сельскохозяйственного героя, любителя вина и музыки, и Шивы, наделяемого такими же характеристиками.⁵⁴⁾

П. Гуковски не выводит отдельные черты Диониса из образов разных персонажей индийской мифологии, но стремится показать, что “культовые герои” различных племен или разных мифологических традиций слились для историков [146] Александра в одном Дионисе или Геракле. Так, в Дионисе слились Индра, Рудра и Шива разных племенных традиций, а в Геракле — Васудэва-Кришна, Санкаршана, Шива, Веретрагна.⁵⁵⁾ Нельзя не признать, что по данному вопросу автор предложил немало интереснейших замечаний. О. фон Хинюбер, поддерживая идею смешения нескольких богов в образе Диониса, все же оставляет вопрос открытым.⁵⁶⁾

Дионис и “льстецы Александра”

Ряд исследователей стремились показать, что появление фигуры Диониса в Индии связано лишь с политическими выгодами, которые преследовали Александр и его окружение. В частности, об этом пишут Ж. Нуавилль⁵⁷⁾ и А. Замбрини.⁵⁸⁾ А. Замбрини ни в одной из своих работ не говорит об индийском подтексте легенды о пребывании Диониса и Геракла в Индии. Ее появление он выводит из целого комплекса причин чисто греческого характера: фигура Александра Македонского как царя-завоевателя и цивилизатора служила центральной осью в развертывании Селевком Никатором пропагандистской кампании в селевкидском государстве, причем литература и монетная чеканка должны были стать главным орудием влияния на общественное мнение в условиях нестабильности военной и политической власти,⁵⁹⁾ в основном в противовес птолемеевскому Египту. Вообще он рассматривает “Индику” Мегасфена как “заказное” полемическое произведение, выпущенное “по следам” “Египтики” Гекатея Абдерского.⁶⁰⁾ Фигура Диониса-Александра должна была помочь осмыслить новые географические, исторические и идеологические реалии, в частности сложение институтов нового государства, а эти задачи и решал в Индии Дионис.⁶¹⁾ А.Д. Нок считал, что рождение легенды о походе Диониса в Индию в связи с прославлением Александра — дело рук Клитарха и, как ни странно, Мегасфена.⁶²⁾ По его мнению, современных Александру данных о его почитании в образе Диониса — нет. Уже при Птолемеях, скорее всего в Египте, и, вероятно, Клитархом, между 310 и 300 гг. до н.э. была составлена пропагандистская легенда о походе Диониса в Индию, которая через Аристобула (!) была развита Мегасфеном. В работе А. Д. Нока много интересных замечаний по развитию раннеэллинистической пропаганды, но остается неясным, кому служил тогда Мегасфен — Птолемеям или Селевку (в случае, если прав Нок — первым, однако как посол Селевка Мегасфен должен был работать на него). [147]

Рождение легенды о завоевании Дионисом Индии ко времени после индийского похода Александра относит и Р. Гиршман. Он не говорит о том, могли ли какие-либо местные божества подтолкнуть греков к мысли о пребывании на северо-западе Индии Диониса, по его мнению, эту роль исполнил ландшафт в регионе между Индом и Гиндукушем — горы, источники, равнины, покрытые плющом. И Ниса — место рождения Диониса — была помещена в долине Кабула на месте древней Нагары (совр. Джелалабад). Тогда-то и возникла эта легенда, которую римская иконография снабдила образом бородатого индийского Вакха.⁶³⁾

А. Диле считает, что сама легенда о походе Диониса в Индию могла возникнуть только в связи с индийской кампанией Александра, так как до ее осуществления функции “культурного героя” были свойственны Гераклу. Вместе с тем он полагает, что реально существовавшие культы Шивы и Кришны, со своей стороны, способствовали рождению этой истории.⁶⁴⁾ Сочетание “политического” и “религиозного” подходов выглядит наиболее продуктивным из представленных точек зрения, но, как уже было показано ранее, Шива и Кришна не обладают необходимой полнотой черт “индийского” Диониса.

Оригинальная точка зрения представлена в работах Ж. Тондрё. Он полагал, что во время индийского похода Александр “имитировал” Диониса, “играл” в него, руководствуясь одной лишь прагматичной целью — вдохновить таким образом своих солдат на новые ратные подвиги.⁶⁵⁾

Отождествления Геракла

Геракл и Кришна

Первая серьезная⁶⁶⁾ попытка определить персонаж индийской традиции, который скрывался под образом “индийского” Геракла, была предпринята в 1844 г. Х. Лассеном, который предложил фигуру Кришны.⁶⁷⁾ Эту идею восприняли Е. Шванбек,⁶⁸⁾ Дж. Мак-Криндл,⁶⁹⁾ А. Барт,⁷⁰⁾ Г. Гарбе,⁷¹⁾ Л. Шредер,⁷²⁾ К. Чаттопадхьяя,⁷³⁾ В. Рубен,⁷⁴⁾ Р. Маджумдар,⁷⁵⁾ Р. Гусенс,⁷⁶⁾ П. Эггермонт,⁷⁷⁾ [148] Х. Хумбах,⁷⁸⁾ И. Пушкаш.⁷⁹⁾ К. Карттунен также считает Кришну наиболее правдоподобной фигурой индийской мифологии для отождествления с Гераклом.⁸⁰⁾

В пользу Кришны, по мнению Лассена, говорят следующие признаки: почитание в племени сурасенов в городах Меторе и Клейсоборе (в последнем он видит испорченную форму Кришнапуры, т.е. “города Кришны”, предположительно Вриндаван); наличие большого числа жен и одной дочери; путешествия по Индии, во время которых Кришна уничтожал разную нечисть и попутно нашел раковину, напоминающую жемчужину, найденную индийским Гераклом. Однако можно привести ряд аргументов, не позволяющих отождествлять Геракла с Кришной: львиная шкура первого не упоминается индийской традицией, Гераклом был основан город Паталипутра, в то время как Кришной — Дварака, а город Кришнапура вообще не упоминается в санскритских источниках (тем более что среднеиндийской формой от Kṛṣṇa было бы Kañha, а вовсе не Kleiso или Klisa). Ключ к разгадке тайны этого топонима дает текст Плиния Старшего, который именует этот город Chariso/Chriso/Chrysobora (NH. VI.69). Попытки издателей исправить Chariso на Chriso вызваны исключительно влиянием Арриана и гипотезы о “городе Кришны”. Топоним Charisobora должен восходить к пракритскому Karisapura, санск. Karuṣapura, т.е. “город Карушей”, а он, вероятнее всего, находился у слияния Ямуны (Джамны) с Гангом.⁸¹⁾

В источниках отсутствуют какие-либо упоминания о сверхъестественной силе Кришны, являющейся неотъемлемым признаком Геракла, зато прослеживается коренное отличие образа эпического Кришны, заключавшего в себе самые разные качества — от хитрости обычного пастуха до наставника царя в морали, от образа Геракла — могущественного царя. В отличие от Геракла, Кришна не помазал ни одного своего сына на престол, ношение дубины не является прерогативой исключительно Кришны — Вишну, Рудра и Индра также имели обыкновение носить с собой дубинообразные предметы (например, ваджру), более того, наиболее привычное оружие Кришны, связанное с ним индийской традицией, — диск, но не дубина.

Лассену пришлось пуститься на слишком очевидные ухищрения, чтобы подкрепить свою теорию, например представить дочь Геракла сестрой Кришны. Но даже если это и было так,⁸²⁾ никаких сведений об инцестозных связях Кришны индийская традиция не дает; в отличие от Геракла, нашедшего в море жемчужину и давшего ее дочери в качестве украшения, Кришна из костей побежденного им на море врага соорудил себе раковину, ставшую символом его, а не его дочери. Пураническая традиция содержит историю о поиске Кришной жемчужины (BrP. 16.12-17), но она не связана с морем и прочие ее обстоятельства совершенно расходятся с рассказом Мегасфена. Возможно, между легендой, рассказанной “Брахма-пураной”, и его “Индикой” определенная связь и существует, но она, очевидно, не была прямой. Можно привести еще возражение Э. Хопкинса, полагавшего, что если бы Геракл был Кришной, то его культ был бы непременно засвидетельствован раннебуддийской литературой. Раз этого не произошло, то такое отождествление нуждается в дополнительных аргументах.⁸³⁾ [149]

А. Далквист приводит еще ряд соображений против отождествления Геракла с Кришной,⁸⁴⁾ и хотя не все из них одинаково приемлемы, можно смело заключить, что Кришна лишь в малой степени подходит на роль индийского Геракла.

Ряд отличных от представленных Лассеном и Шванбеком аргументов в пользу отождествления Геракла с Кришной предложил О. Штайн: дедушкой Кришны был Śura, а одно из его прозвищ было “Śauri”, следовательно, сведения Мегасфена о почитании Кришны среди сурасенов и в их главном городе Клейсобора могут считаться аргументом в пользу отождествления индийского Геракла с Кришной; кроме того, одного из коней Кришны звали Šaibya, который дал имя народу Шиби, среди которого, согласно Мегасфену (Strabo. XV.1.33), был развит культ Геракла. По поводу тезисов О. Штайна в поддержку отождествления индийского Геракла с Кришной можно заметить, что они все равно не заполняют всех пустот: остается слишком много несоответствий между фигурами этих божеств для того, чтобы считать это тождество доказанным.

Геракл и Васудэва-Кришна

В ряде своих работ к данному сюжету обратился Г.М. Бонгард-Левин. Так, в статье “Греко-римская традиция и религиозно-философский процесс в маурийской Индии” он выступил против отождествления “индийского” Геракла, представленного Мегасфеном, с образом собственно Кришны.⁸⁵⁾ И действительно, как мы отмечали, характер воинственного Геракла-царя, наделенного колоссальной физической силой, плохо согласуется с пастушеским образом Кришны. По мнению Г.М. Бонгард-Левина, Мегасфен отразил в рассказе об “индийском” Геракле ту стадию формирования вишнуизма, на которой одной из центральных фигур был Васудэва, сохранивший черты характера воина-кшатрия, а последовательное сближение двух мифологических традиций привело к слиянию образов Кришны и Васудэвы при преобладании черт первого. Автор утверждает, что Геракл Мегасфена был не кем иным, как Васудэвой Северо-Западной Индии, мифологическая традиция которого сохраняла независимость от образа собственно Кришны. Для подкрепления этой точки зрения им привлекаются данные Панини и эпиграфический материал II в. до н.э. Исследователь полагает, что географическую локализацию культа Геракла в городах Метора и Клейсобора, в которых он видит известные центры почитания Васудэвы Матхуру и Кришнапуру, также можно считать аргументом в пользу Васудэвы. Далее он предлагает следующие доказательства своей точки зрения.

Двойственность имени “индийского” Геракла — Васудэва-Кришна происходит от слияния двух племенных традиций почитания этих божеств. Сравнение образов героя древнейшей индийской мифологической традиции Васудэвы и Геракла Мегасфена, по мнению Г.М. Бонгард-Левина, показывает, что их объединяет целый ряд признаков: древность происхождения, почитание в качестве героя, сверхъестественная сила при отсутствии “прижизненного” статуса божества. Кроме того, совпадает географический ареал почитания, притом что племя Vṛṣṇi, почитавшее Васудэву, было известно своей синкретической активностью. Позднее же этот образ слился с образом Кришны, с которым первоначально не был связан. Наконец, автор привлекает известную Беснагрскую надпись Гелиодора, свидетельствующую о наличии культа Васудэвы среди греческого населения во II в. до н.э. [150]

Представленные Г.М. Бонгард-Левиным аргументы все же не выглядят убедительными. Если следовать методу сопоставления набора характеристик героев Мегасфена и “претендентов” на роль их прототипов из числа персонажей местной мифологической традиции, то получится, что, кроме воинственного характера Васудэвы, длинных волос Кришны и совпадения ареалов их почитания, в распоряжении исследователя других позитивных аргументов нет. Привлекать же для характеристики событий, относящихся к рубежу IV—III вв. до н.э., эпиграфический материал, датируемый II в. до н.э., вряд ли имеет смысл: более чем столетний временной разрыв — достаточный срок для того, чтобы произошли значительные изменения в религиозной жизни общества, тем более что в Беснагрской надписи речь идет о почитании Васудэвы греками, но не индийцами. На Васудэву отчасти может указать сообщение Цицерона, назвавшего “индийского Геракла” “Balus” (De natura deorum. 3.42), в чем можно увидеть передачу имени брата Кришны и Васудэвы — Баларамы.⁸⁶⁾ Но этот источник — еще более поздний, к тому же имя “Balus” не встречается в “Индике” Мегасфена.

В другой своей работе Г.М. Бонгард-Левин, опираясь на совпадения ареалов почитания Кришны и Геракла, полагает, что именно Кришна явился прототипом последнего.⁸⁷⁾ Это лишний раз доказывает, что строить какие-либо выводы по отождествлению Геракла с тем или иным персонажем индийской мифологии на основании одного только признака весьма небезопасно, ибо совпадений в характеристиках рассматриваемых персонажей явно недостаточно для их отождествления.

Р. Одуэн и П. Бернар также полагают, что “Индика” Мегасфена представляет собой древнейшее свидетельство культа Васудэвы-Кришны в Матхуре.⁸⁸⁾ Следует отметить, что их анализ относится только к той части повествования Мегасфена, которая связана с регионом Матхуры, и не охватывает всего спектра подробностей, сообщенных Мегасфеном.

Геракл и Панду-Баларама

Ряд исследователей полагали, что исторические пандавы и южноиндийское царство Пандья тесно связаны: пандавы явились одной из поздних волн индоарийского вторжения в Индию и, пройдя в IX—V вв. до н.э. весь субконтинент, дошли до крайнего юга и передали одной из его областей свое наименование.⁸⁹⁾ Как пишет А. Парпола, “Рамаяна могла отражать завоевание Шри-Ланки принцем Панду по имени Виджая... Мегасфен в „Индике" Арриана (9.3) упоминает Минакши — богиню предков тамильских царей Пандья, под именем Пандайя... что означает „дочь Панду". Панду — „бледный" предок династии Панду — изначально обозначал „белого бога" Бала-Раму”.⁹⁰⁾ Слабость этой гипотезы состоит в том, что она относит “место действия” этой легенды на дравидийский юг Индии, что крайне сомнительно (см. ниже). [151]

Геракл и Индра

В статье о Мегасфене К. Мюллер не обошел вниманием и упоминание в “Индике” факта почитания Геракла в Индии. Не утруждая себя поиском аргументов, он попросту объявил Геракла Индрой.⁹¹⁾ Эта точка зрения была развита в уже упомянутой книге А. Далквиста.⁹²⁾ Не вдаваясь в подробный разбор построений шведского индолога, что значило бы повторить обстоятельные рецензии на эту книгу, можно отметить ряд не отмеченных в них слабостей.

Так, рассуждая об инцесте Геракла со своей дочерью, Далквист видит соответствие ему в том гимне Ригведы (Х.61.5-10), где говорится о связи безымянного бога со своей дочерью. Этот сюжет в индийской мифологии традиционно связан с Сурьей и Ушас, но сама богиня утренней зари конфликтовала с Индрой,⁹³⁾ что исключает их инцестозную связь. Сам же Далквист считает, что в этом гимне может иметься в виду Дьяус Питар, а Индра (Геракл) мог перенять какие-то его функции.⁹⁴⁾ Однако мотив инцеста между Дьяусом Питаром и Ушас в индийской мифологии не прослеживается. Указание Ригведы (III.31.15) на отцовство Ушас со стороны Индры, которое использует для реконструкции сюжета об инцесте Далквист, нельзя считать абсолютно достаточным, так как имеются данные о рождении ее Сурьей (RV. II.23.2).⁹⁵⁾ Но и сам Далквист признает, что Индра “лишь мог иметь отношение к сюжету об инцесте” и что его связь с Ушас не может считаться доказанной.⁹⁶⁾

Недостаточно убедительно выглядит и предположение о том, что Мегасфен мог принять этого безымянного бога за Индру, так как последний чаще всего среди богов появляется в Ригведе в одиночестве. Это подразумевало бы самостоятельное понимание текста и хорошее знание Мегасфеном крайне запутанной ведийской мифологии. Весьма слаб аргумент и в пользу того, что Мегасфен, считая почитателей Геракла монотеистами, полагал, что именно Индра являл собой в индийской религии тенденцию к монотеизму.⁹⁷⁾ На это можно возразить, что само понятие монотеизма было чуждо греческой религии в конце IV — начале III в. до н.э. К тому же положение об олицетворении в Индре идеи монотеизма Далквист никак не проиллюстрировал.

Что касается реконструкции Далквистом на основе ведийских гимнов сюжета о взятии Гераклом скалы Аорн,⁹⁸⁾ шведский индолог не учитывает одну простую вещь: этот сюжет был известен в античной традиции еще до Мегасфена (Arr. Anab. IV.28.1; Strabo. XV.1.8). Поэтому если реконструкция Далквиста все же правильна, то следует признать, что детальным знанием ведийской мифологии обладали уже спутники Александра, а Мегасфен мог лишь ввести этот мотив в свое повествование. Вполне возможно, что в основе данного сюжета и лежит ведийская легенда о битве Индры и демона Аурнавабхи, но в любом случае к определению прототипа Геракла, описанного Мегасфеном, эта история прямого отношения не имеет.⁹⁹⁾ Главное же, в отличие от Индры, победившего в своем [152] сражении, “индийский” Геракл, штурмуя скалу Аорн, потерпел неудачу (Strabo. XV.1.8; Curt. VIII.11.2). Таким образом, сходства в данном случае не может быть никакого. Постановка вопроса, при которой все черты индийского Геракла (или Диониса) притягиваются к какому-либо одному персонажу местной мифологии, подразумевает единство культа и этой самой мифологической традиции в разных частях Индии: скала, которую не смог взять местный Геракл, находилась в районе Пятиречья (Arr. Anab. IV.28.30), сам же культ “Геракла” в рассматриваемое время в наибольшей степени процветал в Меторе (Матхуре). Культ гераклообразных героев в разных частях Индии не гарантирует их единства в местной традиции.

Весьма сомнительно и положение Далквиста о том, что под названием города Клейсобора может скрываться Индрапрастха (один из центров почитания Индры), что могло быть передано Мегасфеном как Heraclespura и одновременно Sakrasyapura, если считать, что Индра отождествлялся им с Гераклом только потому, что других претендентов на эту роль он просто не видит.¹⁰⁰⁾ Это является развитием безнадежно устаревшей точки зрения Х. Лассена, критика которой приведена выше.

Далквист считает, что лучшим соответствием между Индрой и Гераклом является рассказ о подвигах последнего в Индии: многочисленных путешествиях и очищении земли от разных чудовищ.¹⁰¹⁾ Но и здесь неменьшие заслуги имеют братья Пандавы, из которых Бхима чаще всего вступал в сражения с ракшасами и выходил из них победителем (например, Мбх. VII.157), т.е. данный аргумент нельзя признать достаточным. Кроме того, сам Далквист признает, что сюжет, играющий столь важную роль в его построениях, — основание Гераклом царской династии в Индии — не находит аналогии в связи с Индрой.¹⁰²⁾ Таким образом, отождествление Геракла с Индрой, как и с Кришной, нельзя в конечном счете признать достаточно аргументированным.

Геракл и Шива

А.Каннингхем предложил идентифицировать Геракла с Шивой по следующим аналогиям: связь с племенем Шиби,¹⁰³⁾ использование Шивой в качестве одежды тигриной шкуры и в качестве оружия — палицы из слоновой кости, наличие двойной функции Шакти — жены и дочери Шивы.¹⁰⁴⁾ Однако первый и [153] четвертый пункты вообще не могут быть применены к Шиве, ибо имена Шиби и Шива связаны лишь фонетическим сходством,¹⁰⁵⁾ а Шакти не являлась ни женой, ни дочерью Шивы, но любовницей. Что касается второго и третьего пунктов, то дубина была довольно распространенным атрибутом персонажей индийской мифологии, например Рудры,¹⁰⁶⁾ а шкура у Шивы была тигриная, в то время как у индийского Геракла — львиная. А. Далквист предложил еще ряд тезисов против отождествления Геракла с Шивой: Геракл Мегасфена почитался на равнине, а Шива — в горах; у Геракла было много жен, у Шивы же одна, к тому же у него, в отличие от Геракла, не было большого количества сыновей; индийская традиция не связывает сюжет с инцестозной связью с Шивой; нет никаких упоминаний того, что Шива пришел в Индию во главе армии; Шива не был царем, как Геракл, не был он и воином; у Геракла отсутствуют наиболее важные характеристики Шивы: медитативная сущность йогина, функция разрушителя и третий глаз.¹⁰⁷⁾ Образы Шивы и Геракла действительно сливаются в одно целое, но в гораздо более позднюю эпоху — наличие синкретического образа Геракла-Шивы прослеживается начиная с I в. н.э.¹⁰⁸⁾ Таким образом, то, что рассказано Мегасфеном и его предшественниками о Геракле, рассказано не о Шиве, и наоборот.

Геракл и Вишну

В. С. Соловьев был склонен видеть в индийском Геракле Вишну, так как последнего наиболее почитают на севере Индии — в долинах, где, согласно Страбону (XV.1.58), живут последователи Геракла, в которых русский философ видел “северных вишнуитов”.¹⁰⁹⁾ Следует отметить, что города Метора и Клейсобора античные авторы помещали не на севере, а в центре страны; кроме того, “северные вишнуиты” конца XIX в. совсем не обязательно должны соответствовать жителям севера Индии времен Мегасфена.

Геракл и дравидийская мифология

Польский историк Л. Скуржак, поддержанный своей ученицей И. Захше, выступил с предположением, что под именем Геракла мог скрываться доарийский хараппский “прото-Шива”.¹¹⁰⁾ Но если так, остается неясным, как Мегасфену удалось собрать столь полную информацию о своем Геракле, ибо вряд ли он мог получить подробные сведения от дравидийского населения Восточной Индии как потому, что он не знал дравидийских языков, так и потому, что его окружение, что явствует из анализа его информации о структуре индийского общества,¹¹¹⁾ было брахманическим. Здесь можно было бы повторить критические замечания, высказанные в адрес А. Далквиста. Следует тем не менее отметить, что попытки “вывести” из мифологии народов древнего Ближнего Востока основные мотивы ведийской традиции, связанные с Индрой, не прекращаются,¹¹²⁾ хотя удачными их назвать нельзя. Также не выглядит убедительной идея [154] П. Эггермонта о том, что образ Геракла “списан” с Якши.¹¹³⁾ Индийская традиция не говорит о том, что Якша был земным царем, основавшим царскую династию, из которой вышел Чандрагупта, что он завоевал всю Индию, а также проводил культурогенную деятельность. Не хватает ему и многих других атрибутов, необходимых для того, чтобы быть достойным претендентом на роль индийского Геракла.

Геракл как синтез различных божеств

Оригинальностью в трактовке этого вопроса отличается позиция тех исследователей, которые считали, что в образе Диониса и (или) Геракла Мегасфен и (или) его предшественники смешали информацию о разных местных богах. Не считая возможным найти какого-либо одного героя индийской мифологической традиции на роль прототипа “индийского” Геракла, Ш.Р. Гойал утверждает, что, как и в случае с Дионисом, Мегасфен смешал образы разных индийских богов: Шиву (почитание племенем Шиби), Кришну (изображение в армии Пора),¹¹⁴⁾ Ману-Вивасвату (культ в Меторе, герой рассказа Мегасфена о приходе Геракла в Индию, о Пандайе, о разделе страны между его сыновьями). Различия же между несколькими индийскими версиями историй о местных прототипах Геракла он объясняет тем, что сами эти легенды во время пребывания Мегасфена в Индии находились на переходной от ведийской к пуранической стадии своего формирования.¹¹⁵⁾ С одной стороны, такая позиция имеет куда меньше слабых сторон, чем приведенные ранее: всякую “нехватку” характеристик того или иного героя можно восполнить привлечением черт других героев. С другой стороны, эта версия не проясняет целей собирания сведений об индийских Геракле и Дионисе, во многих случаях разбивает цельность образов героев повествования Мегасфена, заставляя предположить, что длинные волосы Диониса он взял, например, от Кришны, любовь к вину и танцам — от Баларамы или Индры, пристрастие к кимвалам и тимпану — от кого-нибудь еще и так далее, с тем чтобы одним именем охватить различные божества, почитавшиеся в ту пору в Индии в разных регионах. Конечно, при описании различных мелочей (связь с деревом тала и др.) в его описание могли попасть черты и других персонажей местной традиции. Но, как и другие исследователи, касавшиеся этого вопроса, Ш.Р. Гойал не попытался выделить структурообразующую канву этой легенды, отделить главное от малозначительного. Совершенно противоречат сведениям Мегасфена об индийском Геракле истории о Ману — первом царе и родоначальнике цивилизации: сам Гойал называет Ману первым царем после потопа, тогда как Геракл продолжал династию Диониса, а для того чтобы как-то оправдать отсутствие культа Ману-бога, Гойал утверждает, что Мегасфен в связи с культом Геракла в Матхуре “нигде не ссылается на его почитание как бога”.¹¹⁶⁾ В каком еще качестве можно было его почитать, автор этих утверждений умалчивает. Называть подход Гойала к решению данной проблемы “совершенно новым” и “проливающим новый свет на состояние индийской цивилизации ко времени визита Мегасфена”¹¹⁷⁾ было бы крайним преувеличением. В этом же направлении идет мысль Р. Вофчук, которая полагала, что Мегасфен смешал в образе Геракла свидетельства [155] о культе нескольких богов, в том числе Шивы и Кришны, и И. Пушкаш, для которой в образе обоих богов — Диониса и Геракла — смешались черты Индры, Шивы и Кришны.¹¹⁸⁾

“Индика” Мегасфена и южноиндийская религиозно-мифологическая традиция

Ж. Филлиоза считал, что южноиндийские источники — тамильские и санскритские — имеют достаточно параллелей с рассказом об индийском Геракле и его дочери Пандайе, за которым можно усмотреть образ Шивы, давшего начало местной династии, и Кришны, так как Мегасфен не сумел различить образы двух местных богов и смешал их в одном Геракле.¹¹⁹⁾ Несколько по-иному представлена его точка зрения в совместной с Л. Рену работе: данные тамильских источников, содержащие источник легенды о Геракле в пересказе Мегасфена, восходят не к Кришне, а только к Шиве, покровителю столицы царства Пандья — Мадурай. Царь Пандья не имел детей, Шива даровал ему дочь, на которой сам же и женился, с тем чтобы она вступила на престол под именем Sundarapāṇḍya.¹²⁰⁾ Эти положения были позднее отчасти повторены и развиты в двух пространных статьях: по его мнению, часть легенды об индийском Геракле находит совершенно точные параллели в тамильской литературной традиции о стране Pāṇḍya и ее столице Madurai, в частности в сочинении Tiruvilayātāpurānam,¹²¹⁾ передающем следующую легенду. Царь Мадурай и его жена, происходящая из племени Cūracēna (вспомним о почитании Геракла в племени сурасенов), были бездетными. Небесный покровитель Мадурай — Сундарешвара, соответствующий Шиве и являющийся земным воплощением Вишну в форме юного героя, даровал им дочь. Она завоевала всю страну, но у нее не было детей. Тогда Сундарешвара сам взял ее в жены. Как видим, главным при формировании этой легенды были звуковые соответствия в мифах “классической” и южной Индии, отмеченные Мегасфеном: Mathura-Madurai, Surasena-Cūracēna. На это и на то, что в царстве дочери Геракла нужно видеть Pantiyanatu тамильской традиции, Ж. Филлиоза указал и в других своих работах.¹²²⁾

Наблюдения над тамильской поэтической традицией в связи с легендой о дочери Геракла Пандайе и ее жемчужине продолжил Ф. де Романис. В тамильском поэтическом сочинении “Чилаппатикарам” повествуется о правительнице царства Пандья (отсюда и имя Пандайя), которая обладала роскошной жемчужиной, отождествляемой с “kula mutal” или “Maturapati” — “богиней-основательницей династии” или “той, которая охраняет Матурай” — столицу царства Пандья.¹²³⁾ В таком случае под Гераклом — действующим лицом именно этого эпизода — может скрываться Панду — легендарный основатель тамильской [156] царской династии.¹²⁴⁾ Сами эти наблюдения весьма интересны, но они относятся лишь к одному эпизоду легенды.

Геракл и Пандавы

Охарактеризованные в предыдущем разделе гипотезы вызвали резкую критику со стороны Ж. Дюмезиля. По его мнению, эта история восходит к легенде о царе Яяти и его дочери Мадхави, описанной в “Махабхарате”, которую Мегасфен передал с некоторыми вполне объяснимыми искажениями,¹²⁵⁾ но при этом история с поиском Гераклом жемчужины для своей дочери может восходить к деяниям Кришны, описанным в “Вишну-пуране”. И соответственно, имя Pandaia восходит не к Pāṇḍya, а к Pāṇḍava. В другой статье он совершенно отвергает саму возможность связи этой легенды с югом Индии: фонетически Pandaia не ближе к Pāṇḍya, чем к Pāṇḍava; в своем рассказе Мегасфен не уточнил, что именно на юге Индии Геракл обнаружил свою жемчужину для дочери, а Полиен (1.3.4) — единственный автор, у которого такая ссылка присутствует, — сделал этот вывод много позднее, когда жемчуг стал предметом торговли с югом Индии; брачный возраст в 7 лет для любого региона Индии выглядит нереальным, а тамильские литературные параллели, по его мнению, не являются очевидными. Все это дало ему возможность заключить, что вся легенда восходит к Яяти и его дочери.¹²⁶⁾ Но из “Индики” Арриана известно, что Геракл нашел свою жемчужину в море (Arr. Ind. 8-12), в то время как Кришна искал ее только на суше (BrP. 16.12-45; 17.1-27).

Таким образом, ни одна из попыток подобрать сколько-нибудь подходящий персонаж местной литературной традиции на роль Диониса или Геракла для истолкования их похода в Индию и последующей там деятельности и раскрыть механизм сложения этой легенды не увенчалась успехом.¹²⁷⁾ Для исследователей этот сюжет представлялся набором деталей, связанных с культом и мифами о каком-то определенном боге, которые и записал Мегасфен. Порочность такой методики очевидна из ее безрезультатности.

Продолжение: Индийские походы Диониса и Геракла в античной литературной традиции. часть II.

http://s30556663155.mirtesen.ru/blog/43067800036/Indiyskie-p...