Петроглифы Карелии

А.Я.Брюсов
История древней Карелии М. 1940

На восточном берегу Онежского озера, недалеко от селения Бесов Нос, на вдающихся в воду гранитных мысах выбиты многочисленные изображения, которые уже с прошлого века привлекали к себе внимание многих исследователей144. Выше была дана характеристика открытым около этих изображений стоянкам, несомненно связанным с петроглифами и потому позволяющим датировать последние временем около первой половины второго тысячелетия до нашей эры. Таким образом, эти петроглифы оказываются несколько моложе петроглифов в низовьях реки Выга.

Я не намереваюсь ни давать здесь исчерпывающего исследования карельских петроглифов, ни тем более ставить задачу разрешить все вопросы, связанные с проблемой петроглифов и писании, вообще Такие, например, вопросы, как генезис отдельных изображений, широкие этнографические и археологические параллели и построения в рамках всеобщей истории религии, выходят за пределы поставленной нами темы. Нас интересует здесь более узкий вопрос о назначении и, поскольку возможно, смысловом значении только карельских петроглифов с последующим, в меру возможности, выводом о стадии развития религиозных верований первобытных охотников Карелии во втором тысячелетии до нашей эры.

Однако многочисленные гипотезы, существующие по вопросу о петроглифах, разногласия в толковании их цели и значения, укоренившаяся традиция очень отдаленных сопоставлений с такими же далеко идущими выводами из этого заставляют меня сделать несколько замечаний. Наиболее подробно исследованы многочисленные петроглифы Скандинавии, хронологически охватывающие огромный период от неолита до начала железной эпохи. Им приписывалось и чисто эстетическое значение (Андре, С Миллер и др.), и мемориальное (Оберг, Монтелиус, Экгоф и др.), и религиозное (Ворсо, Хольмбое, Норден, Альмгрен, Бинг, Петерсен, Шниттгер, В. Шульц и др), Последнее мнение является преобладающим и единственным, основанным на серьезных доказательствах. Но и в этой теории имеются свои варианты: толкование петроглифов, как характеризующих "культ мертвых" (Хольмбое, Экгольм, Норден и др.), как изображения мифологических сцен (Бинг, Коссина, В. Шульц и др.) и пр. Подобные же разногласия наблюдаются и в толковании карельских петроглифов: им приписывали и мемориальное значение (Г. Спасский), и чисто магическое (А. Линевский), и наконец, изображение культовых сцен (В. Равдоникас).

Прежде всего необходимо подчеркнуть, что прямое сопоставление карельских петроглифов со скандинавскими положительно невозможно, особенно с теми из скандинавских петроглифов, которые подали повод к гипотезе об изображении культовых церемоний. Даже самое беглое рассмотрение тех и других показывает, что сходство заключается по преимуществу в технике и стиле, различие же наблюдается и в формах изображений, и во взаимном расположении рисунков, и в тематике, и, повидимому, в смысловом их содержании.

Я не хочу сказать этим, что сопоставление между собою карельских петроглифов и писаниц в других местах в СССР и за рубежом не было бы плодотворным в специальной монографии по петроглифам: но для поставленной нами цели оно мало пригодно, и в этом отношении небезынтересно коснуться некоторых положений, выставленных В. Равдоникасом145. Повидимому, под влиянием статей Альмгрена и других западноевропейских археологов, считающих скандинавские петроглифы изображениями культовых сцен, В Равдоникас пытается перенести эту гипотезу на карельские петроглифы. Подобно Альмгрену, он находит на карельских петроглифах и ладьи мертвых, и ладьи небесных божеств, и символы солнца, и исполнителей религиозных обрядов, несущих в руках эти солярные символы. Подобно Бингу, выставлявшему в 1924 г. гипотезу, что в стилизованных скандинавских петроглифах следует видеть переход от магии к культу богов, В. Равдоникас находит, что различие между петроглифами в низовьях реки. Выга и на восточном берегу Онежского озера означает смену, тотемического мышления космическим. Однако материал, которым пользовались Альмгрен и Бинг, сильно отличается от материала, использованного В. Равдоникасом. Так например, приводимые Альмгреном и Бингом изображения человеческих фигур, лодок с солярными знаками или лодок с возлежащими на них фигурами (оплакиваемых мертвецов) см, рис 2-6

в большом числе и в разных вариантах встречающиеся на скандинавских петроглифах, возможно было толковать как "солнечные ладьи", "ладьи мертвецов", "исполнителей обряда с символом солнца в руках". Отсюда вытекает гипотеза об изображении на петроглифах Скандинавии культовых обрядов и связи этих петроглифов с "культом мертвых". Впрочем, несмотря на это, в западноевропейской археологической литературе типотеза эта встретила довольно резкие возражения 116

Совсем не то видим на карельских петроглифах, и изображения, которым В. Равдоникас приписывает значение солнечных ладей, ладей мертвецов, исполнителей обряда с символом солнца в руках, отличаются от соответственных скандинавских петроглифов и с равным правом допускают другое их истолкование Так, если исследователи скандинавских петроглифов считают символами солнца круги (простые, концентрические, с перекрестьями внутри) и спирали, то В. Равдоникас считает солярными и "лунарными" символами почти все фигуры, хотя бы частью включающие в себя круга и "полулуния". И отсюда приходит к мысли, что получеловеческие, полузвериные фигуры на карельских петроглифах, с примкнутыми к их рукам перед грудью предметами в форме полулуния с отходящими от последних чертами надо считать также исполнителями обрядов, замаскированными под животных и с символами солнца в руках. Немаловажным также является отсутствие у В. Равдоникаса еще одного вида доказательств, имевшегося в распоряжении автора гипотезы, о том, что некоторые фигуры на части скандинавских петроглифов изображают не самих божеств, а их заместителей в религиозных обрядах: подтверждения в фольклорном материале 147. Так, в песнях Эдды сохранилось указание на обряд благословения жениха и невесты молотом Тора:

"Вымолвил Туре, исполинов властитель:
Пусть Мйольнир148 скорей принесут для обряда.
Положим его на колени невесте -
Во имя Вар освятить наш союз" 149. Можно допустить сопоставление с этой строфою изображения на петроглифах Хвитлике (и некоторых других) брачной пары, мужчины и женщины, в акте совокупления и стоящей около них мужской фигуры (жреца) с молотом в руке. Аналогичным образом сопоставлялись некоторые изображения с мифом о погребении Бальдра и т. д. Но делавшие эти сопоставления, несмотря на сходство, понимали, что этого еще мало, и надо сверх того доказать, что петроглифы типа Хвитлике изображают сцены, описанные в Эдде; что религиозные представления и обряды, как они даны в Эдде, синхроничны или близки по времени к этим петроглифам; что действия божеств, описываемые в Эдде, имеют в виду не самые божества, а их заместителей в обрядовых действиях. Ни одно из этих положений твердо не доказано; существуют только некоторые намеки на это: например, Hovamol в Эдде, особенно со строфы 138, действительно производит впечатление описания какого-то обряда.

Однако такие намеки на существование в северном фольклоре древних песен с описанием обрядовых действий можно найти только в Эдде: при этом подобные намеки связаны неизменно с относительно поздними божествами - Одином, Бальдром, т. е. теми божествами, которые в эддическом эпосе предстоят как творчество сложившихся в этнический комплекс северно-германских племен. Что же касается тех частей северного эпоса, Эдды и Калевалы, которые имеют значительные черты сходства и которые могут косвенно служить указанием на более древнюю северную мифологию, то в этих местах таких намеков на песни с описанием обрядов мы не находим.

Как видно будет из последующего, и на карельских петроглифах нет таких изображений, которые с большей или меньшей долей вероятия можно было бы сопоставить с теми частями древнесеверного эпоса, где говорится, повидимому, не о самых божествах, а об исполнителях обряда, замещавших в обряде божество. Поэтому гипотеза об изображении на карельских петроглифах заместителей божеств в обрядовых действиях может быть введена только априорным путем и имеет значение только догадки.

Нельзя не отметить также, что одним из побудительных поводов к созданию гипотезы об изображении на некоторых скандинавских петроглифах не самых божеств, а культовых церемоний и к сопоставлению этих изображений с песнями Эдды было желание доказать принадлежность петроглифов "германской расе". И это определенно подчеркивает В. Шульц, заявляя в своей статье, что его сопоставление петроглифов Хвитлике с песней о Тримре "подразумевает заранее молчаливое признание, что творцы петроглифов были, по меньшей мере, германцами в позднем значении этого слова".

Впрочем, строкою ниже В. Шульц оговаривается несколько двусмысленной фразой о том, что "во всяком случае необходимо признать, что более поздние божества германцев носят на себе по меньшей мере отпечаток культуры творцов петроглифов".

Несомненно, что фольклор народов, сложившихся в германские племена, не вырос на пустом месте, и в древнейшей основе его, если бы ее удалось проследить, мы найдем отголосок верований и сказаний тех времен, когда о германцах говорить еще не приходится. В Voluspa есть место, повидимому, относящееся ко времени существования материнского права, о котором Ф. Энгельс писал, цитируя его:

"Broedhr munu berjask rnunu systrungar ok at bonum verdask, sifjum spilla".

"Братья будут между собой враждовать и станут убивать друг друга, дети сестер порвут союз родства".

Systrungr - значит сыи сестры матери, и то обстоятельство, что они не будт признавать взаимного кровного родства, представляется поэтому еще большим преступлением, чем братоубийство. Эго усугубление выражено в слове systrungar, которое подчеркивает родство с материнской стороны; если бы вместо ьтого стояло syskma-born- дети братьев и сестер - или syskina-^ynir - сыновья братьев и сестер, то вторая строка означала бы по отношению к первой не усиление, а ослабление. Таким обра-сюм, даже во время викингов, когда возникла "Voluspa1", в Скандинавии, еще не исчезло воспоминание о материнском праве" 150~ В Harbarphop Top говорит о своей любовной связи с семью сестрами; в Lokasenna Локи укоряет Фригг за ее связь с тремя братьями (Одином, Вили и Be); женами Одина были Фригг, Ринда, Иорд; бог-лучник, Улльр, родился у Сиф не от Тора, а от другого мужа; Хеймдаль - сын девяти матерей; богиня Ночи имела мужьями Нагльфари, Аннар, Деллингр .и т. д. В той же Lokasenna Нйорд, возражая Локи, не видит вины в том, что женщина делит ложе со своим возлюбленным. То обстоятельство, что в песнях Эдды мы встречаем многоженство наряду с многомужеством, заставляет видеть в этом отголоски группового брака или, во всяком случае, значительной свободы половых отношений, предшествовавших времени сложения моногамной семьи.

Признаки древности мы находим и в некоторых частях другого северного эпоса, в Калевале. Характерным для установления древности некоторых частей Калевалы является смешение понятий лошади и лося151, медное оружие божества Турсаса 152 Исключительно значительное положение занимают в Калевале женщины-матери. Это они руководят домом и хозяйством, хозяйка Севера, Лоухи, описывается как руководительница всего населения Похьелы, и только в одном случае на сцену выступает "хозяин" Похьелы153, но и тут его выступление носит индивидуальный характер.

Это не означает, конечно, что подобные места в Эдде и Калевале являются точной или даже очень близкой копией текстов древних сказаний. Но несомненно, что в основе их лежат значительно более старые песни и предания, восходящие ко времени материнского рода и, возможно, ко времени карельских петроглифов.

Замечательным при этом является большое число аналогий в обоих этих эпосах. Нельзя отрицать черт сходства между старухой Лоухи в Калевале и богом Локи в Эдде. Тем более, что Локи в Эдде, повидимому, заменил собой более древнее женское божество, отголоски чего сохранились в Lokasenna в словах Одина о том, как Локи восемь лет пробыл под землей в виде молочной коровы и матери 154; самый миф об этом эпизоде до нас не дошел. В разных местах Эдды говорится также о том, что Локи был беременным и родил потомство155. И Локи, и Лоухи в той редакции эпосов, которые дошли до нас, изображаются по преимуществу как божества зла (обычное превращение более древних божеств), но в ряде мест еще сохраняются о том и о другой характеристики по меньшей мере нейтрального характера. Слова Ильмаринена о том, что он кует крепкий ошейник для того, чтобы приковать Лоухи к утесу156, нельзя не сопоставить со сказанием о том, как азы после гибели Бальдра привязали Локи (железными) кишками его сына, Нари, к скале157.

Волк Мана-гарм в Эдде, конечно, тожественен с волком Ма-на в Калевале 158. Турсас и Ику Турсо в Калевале, несомненно, имеют связь с великанами-турсами Эдды 159 и т. д. Отрывочные сведения о божествах у карел, дошедшие до нас 16°, показывают близость древних финской и карельской мифологий и, во (всяком случае, одноименность многих из божеств (Укко, Хиси, Тапио, Нирка, Ахтес и др.).

И у лопарей мы найдем Тиерлеса с молотом в руке, повидимому, имеющего общий прототип со скандинавским Тором; а имена Акку, Хидде, Лемпо, Туона Кастрен не без основания сопоставляют с финскими Акка, Хиси, Лемпо, Туони 161.

Даже не умножая этих примеров, можно полагать, что в основе некоторых частей мифологических сказаний народов Прибалтики и Карелии лежат какие-то очень древние мифы, существовавшие на северо-западе Европы во времена, предшествовавшие сложению скандинавского, финского, карельского и лопарского фольклора. Более поздние божества и герои фольклора слагающихся в классовое общество этнических единиц уже не повторяются в эпосе соседних народов. И Калевала и Эдда, как финский и германский эпос, уже вводят свои божества, своих героев: Вейнемейнена, Одина, Леммикейнена, Фригг и т. д.

Напрасно было бы об'яснять параллели, вроде приведенных выше, заимствованиями одного современного народа у другого современного народа или выяснять, в какой этнической среде - "финской", "германской" или иной, - надо искать "исторические корни" древнейших частей Калевалы или Эдды. Бесполезно это делать по той причине, что во время сложения этих "корней" такой среды не существовало, и племена, населявшие в это время как Скандинавию и Финляндию, так и Карелию, не были ни финнами, ни германцами, ни карелами. Относительное единство ступени развития этих племен и окружавшей их обстановки способствовало при наличии некоторых сношений между ними162 распространению в такой "среде" северных охотников и рыболовов некоторых общих элементов эпоса: сходных имен божеств, общей тематики некоторых сказаний об их похождениях, - одним словом, тех общих черт в фольклоре, которые в небольшом количестве сохранились в более позднем эпосе, сложившемся уже в среде определенных этнических групп: лопарей, карелов, финнов, северных германцев. Вполне естественно, что такое положение заставляет нас привлечь этот эпос при попытке истолкования карельских петроглифов. К сожалению, и Эдда и Калевала в известной нам редакции являются относительно очень поздними произведениями, и поэтому нельзя ожидать, что их сопоставление с изображениями на петроглифах Карелии может обнаружить очень отчетливые и ясные совпадения. Вряд ли есть также необходимость подробно обосновывать предположение, что большего количества совпадений мы можем ожидать найти в Калевале, чем в Эдде. Ибо, несмотря на отмеченные выше признаки некоторых общих черт в религиозных верованиях и сказаниях первобытных охотничьих племен на северо-западе Европы, тем не менее на этом огромном пространстве верования и сказания племен, далеко находившихся друг от друга, несомненно, должны были иметь, быть может, больше различия, чем у более близких. И было бы тщетным искать на карельских петроглифах таких же параллелей к тексту Эдды, которые, возможно, существуют на петроглифах Скандинавии. Но прежде чем приступить к рассмотрению карельских петроглифов, надо дать общую характеристику их и окружающей их обстановки.

Древнейшие карельские петроглифы находятся в низовьях реки Выга в 7 километрах от Белого моря 163. В настоящее время известны три группы их, две из которых открыты в 1936 г. В. Равдоникасом. Третья группа, открытая ранее А. Линевским и опубликованная им в ряде статей, находится на южной стороне острова Шойрукшина. Окружающая обстановка и характер вскрытых здесь раскопками древних стоянок были рассмотрены выше. Самые изображения представляют собой непрерывную цепь рисунков, об'единенных цепочкой изображений человеческого следа, попеременно то правой, то левой ноги, оканчивающихся большой фаллической фигурой человека с преувеличенно большой ступней. Основные рисунки изображают раненых животных и рыб и сцены морской охоты.

Несмотря на естественную, отчасти в силу технических условий, схематизацию фигур, типичной для этой серии петроглифов является импрессия изображения, своеобразная подчеркнутость некоторых черт движения и фигур. Лодки с сидящими в них людьми, (изображенные на петроглифах Бесовы Следки, очень далеки от изображения лодок на других петроглифах Карелии, а тем более от описанных выше скандинавских изображений, подавших повод считать последние изображениями солнечной ладьи или ладьи мертвецов. Лодки Весовых Следков - типичные морские карбасы, короткие и довольно широкие, с высоким бортом; люди на этих лодках - живые люди, занятые морской охотой на белух и тюленей. Кормщик, гребец и гарпунщик, развернувший ремень гарпуна, раненое животное - вся композиция изображения ясна и не носит на себе ни малейших следов какой-либо попытки к сложной символике. Фигуры людей на лодках не схематизированы до превращения их в простые черточки, как на изображениях у с. Бесов Нос, у них достаточно отчетливо выделены головы, руки, показан изгиб тела и движение рук. Соответственно этому достаточно отчетливо переданы формы морских животных, определить виды которых не представляет поэтому большого труда. Было бы очень большой натяжкой видеть в этих изображениях охотящихся людей попытку показать какие-либо божества или покойников, охотящихся в загробном мире.

Напротив того, изображение центральной фаллической фигуры с поднятой правой рукой, с непомерно увеличенными ногами164, с целым рядом окружающих эту фигуру трудно дешифрируемых символов, повидимому, должно представлять существо сверхестественное. Мне кажется, что об'яснение А. Линевского, данное им в первой его работе об этих петроглифах 165, в общем наиболее правдоподобно и может быть повторено здесь с некоторыми только дополнениями и поправками.

Весьма вероятно, что центральная, об'единяющая всю композицию петроглифов Бесовы Следки большая фаллическая фигура должна была изображать главное божество тех мест, одного кз "хозяев", представление о которых в примитивной религии живо описал покойный Л. Штернберг166. Позволю себе привести часть этого описания:

"Человек переносит на мир животных те же взгляды, которые он выносит из своего социального строя, в частности... понятие, которое по-русски надо передать словом "хозяин"... Под термином "хозяин" примитивный человек понимает, во-первых, главу определенной хозяйственной единицы и затем человека талантливого в смысле добывания средств пропитания. Гиляк, например, не всякого человека назовет хозяином, а непременно человека "хорошего", удачливого охотника, человека, который хорошо обставляет свое хозяйство, вообще человека, выделяющегося так или иначе среди остальных представителей своего круга. Но и среди этих хозяев является один, который превосходит всех остальных своею мощью, своим богатством, талантом, своим красноречием, который приобретает авторитет, общепризнанный или спонтанейно признанный, или уже юридически установленный. Тот же взгляд человек переносит и на животных. И среди каждого класса животных он выделяет такого выдающегося среди них индивида, который ими управляет, который является их главой...

(Один)... миссионер XVII века совершенно правильно говорит: <-Индейцы говорят, что все животные каждого вида имеют старшего брата, который служит как бы началом, корнем всех, он удивительно смел и велик", это именно то, о чем я говорил. Так например, старший брат бобров, то есть по моей терминологии хозяин бобров, может быть величиной с хижину... Вследствие антропоморфирования всего окружающего мира человек постепенно начинает и это зооморфное существо, этого хозяина, которое сначала представляется животным, превращать в существо антропоморфное. Весь класс животных продолжает сохранять вид, образ животного, но его хозяин - уже человекообразное существо, а класс животных, хозяином которого это существо является, играет у нею уже роль домашних животных...

Не только каждая большая область природы, как море, лес река и т. п,, имеет своего хозяина, но имеет своего хозяина каждый отдельный участок территории... С этими-то хозяевами человек устанавливает регулярные отношения. Раз хозяин дает дичь, нужно его вознаградить так или иначе. И вот ему устраи вают периодические жертвоприношения, обыкновенно перед се зо,ном охоты или перед сезоном рыбной ловли...".

Многократно возвращаясь в своих статьях к этим "хозяе вам", Л. Штернберг иллюстрирует свою мысль многочисленным] этнографическими примерами. И в Калевале мы находим ещё отголосок этого верования, например:

"Дева Тапио, малютка,
Сладкогласная девица,
Ты поди с медовой флейтой, Посвисти свирелью сладкой
Пред великой госпожею,
Пред хозяйкой леса дивной" 167.
"Леса дочь, душа девица,
Дочка Тапио, Туликки,
Пригони ты дичь к опушке,
К протянувшимся полянкам;
Коль она бежать не хочет,
Коль сюда пойдет лениво,
От куста возьмы ты хлыстик.
Хлыст березовый в долине,
И ты бей ее по бедрам,
Ударяй ее по боку
И гони скорее к месту,
С быстротой гони добычу,
К ожидающему мужу,
По охотничьему следу" 168.
"Уж веселый Леммикейнен
Пробежал далеко лесом,
На опушке пел он песни,
Пел внутри тех рощ зеленых.
Он склонил хозяйку леса
И хозяина лесного;
Добры дочери лесные,
Благосклонны девы леса,
Испугали, выгоняют
Из лесов заросших лося,
С горки Тапио сгоняют,
По краям жилища Хиси
К ожидающему мужу,
Чтоб он мог поймать добычу" 169. Ниже я привожу подобный же пример с хозяином Ахти, который длинными шестами выгоняет из ям рыбу 170.

М. Агрикола, перечисляя божества карел, называет Хииси, который доставлял добычу из леса, Веден-Эма, который приводил рыбу в сеть. Нирккес, который давал белок из леса, Хиттавани, который приносил зайцев из кустарника.

Именно "хозяин" изображен, невидимому, на петроглифах Бесовы Следки, преувеличенно большого роста сравнительно с другими фигурами, и конечно, с огромным половым органом, символом плодородия.

А. Линевский, истолковывая изображение фаллической фигуры на Весовых Следках, как "хозяина" этих мест, предполагает, кроме того, что изображение сзади этой фигуры следов ног надо сопоставлять с существующим в шаманстве представлением о "дорогах духов" и верованием в то, что "знание этих дорог и распознание человеком, по какой именно из них пришел дух, облегчает борьбу с духами, так как по такой дороге, как по следу, легко добраться шаману до самого духа" 171. Я считаю это об'яснение натянутым и неверным, поскольку в этой цитате имеется в виду нечто совсем другое: не "хозяин" леса, а позднее представление о странствовании души шамана и ее борьбе с враждебными духами. Вряд ли можно также в данной композиции сравнивать эти следы ног с формально-аналогичными изображениями следов ног на других петроглифах, где самый след имеет самостоятельное символико-культовое значение; таковы известные изображения ног на скандинавских петроглифах или такие же изображения на северо-французских дольменах. В нашем случае эти следы явно и тесно связаны с изображением "хозяина" и, вероятно, означают не более чем символику подвластности этому "хозяину" всего условно изображенного на петроглифах охотнического района, через который "проходит" "хозяин" 172.

Рассматривая композицию Бесовых Следков в целом, ее можно представить себе следующим образом. На петроглифах изображен "хозяин" тех мест и подвластные ему животные: медведи, олени, птицы, рыбы и т. д. Подчеркнуто магическое значение обрядов, ради которых выбиты были эти петроглифы-Так в одной группе мы видим изображение антропоморфной. фигуры, гонящей оленей (сравни выше текст Калевалы о том, что Туликки гонит подвластную богу лесов, Тапио, дичь из леса) 173. На другой группе мы видим стаю рыб (семги), повернутых головами о г воды за исключением одной рыбы, повернувшейся к реке, но придавленной следом "хозяина"; А. Линевский правильно, по-моему, трактует это изображение в том смысле, что человек "тем самым хотел привлечь в устье реки как можно больше добычи и как можно меньше выпускать ее обратно в море", надо было бы только добавить, что это пожелание было обращено непосредственно к "хозяину", который должен был перегородить дорогу уходящей рыбе, что и показано в виде следа "хозяина", наступившего на уходящую рыбу. Изображения раненых животных и сцен удачной охоты за морскими животными окончательно завершают всю сцену174.

Перед нами один из созданных первобытных охотниками Карелии об'ектов магическо-религиозного обряда, целью которого было побудить "хозяина" этих мест создать благоприятные (изображенные на петроглифах) условия охоты. Таков смысл обряда и выбитых на скале изображений. О том, что выполнение этого обряда имело, кроме того, другое, побочное, значение, я говорил выше.

Эти древнейшие рисунки Карелии доказывают, что религиозные верования населения в это время стояли на ступени антропоморфизации божеств. Нельзя согласиться с В. Равдоникасом, который считает, что здесь "запечатлелся тотемизм со всеми вытекающими из него представлениями и с культом тотема, тотемическая охотничья магия, почитание материнского начала в обществе и, вероятно, пассивный строй речи" 175.

Описанные выше изображения на петроглифах Бесовы Следки доказывают, что о тотемическом мышлении в том виде, как мы его имеем, например, в верхнем палеолите, говорить не приходится. Тотемизм, несомненно, сохранялся еще в виде значительных пережитков, о чем я более подробно говорил выше, но нет никаких указаний на его расцвет в среде первобытных охотников Карелии, даже в начальную пору заселения этой области.

Несомненно, что те обряды, о которых мы можем судить по сохранившимся до нас петроглифам Бесовы Следки, указывают на неразвитость производительных сил общества и связанность людей в отношении друг к другу и к природе. Наивные, с нашей точки зрения, приемы симпатической магии означают, с одной стороны, не что иное, как неуверенность человека в своих силах, в своей власти над природой в производстве материальной жизни, фантастически отражают, с другой стороны, сложившиеся к этому времени отношения между людьми и представление о "родах" животных, населяющих одну охотничью территорию и подчиняющихся главе этого рода (впрочем, уже антропоморфизированному), в свою очередь имеющему своих помощников-родичей; о своеобразных отношениях союза или соглашения между человеческим родом или родами охотников и родом или родами этих животных и их "хозяев", отношениях, позволяющих в силу этой связи рассчитывать на помощь в производстве охоты и проч. Вместе с этим, эти обряды, требовавшие помимо всего, огромной непроизводительной затраты времени и сил, свидетельствуют о том, что в области производства охоты, служившей главным источником добывания пищи, выносились различные запреты, обязательства традиционных приемов, препятствовавшие развитию этой охоты, поскольку они основывались на совершенно ложном понимании природы.

Это ложное представление об отношении людей к природе через посредство измышленных самими людьми божеств, частью представляющих собой аниматизированные об'екты самой природы, пантеон таких богов и связанные с ним мифы усложняются с течением времени, обрастают мифотворческими деталями, сохраняя, как и раньше, пережитки более древних религиозных верований. К середине второго тысячелетия до нашей эры, к которому относятся петроглифы на восточном берегу Онежского озера близ селения Бесов Нос, в этих религиозных мифах можно уже найти некоторые элементы, которые в свою очередь, пережив тысячелетия, сохранились, несомненно в сильно видоизмененных образах (вероятно, с видоизмененными именами божеств) в древнейших частях дошедшего до нас северного эпоса Но прежде, чем перейти к рассмотрению изображений на петроглифах Онежского озера, я считаю нужным привести некоторые общие формальные данные о них и обосновать причины моего расхождения с истолкованиями их другими исследователями.

Петроглифы на Онежском озере, как и петроглифы Бесовы Следки, выбиты по большей части на отлогих (изредка, впрочем, на крутых) гранитных плоскостях. Расположены они группами по нескольку, часто даже по нескольку десятков, фигур; отдельные фигуры встречаются редко и во многих случаях являются только кусочком существовавшей здесь целой группы, уничтоженной смывом части берега. Повидимому, таким смывом было разрушено много изображений. Проникающая в трещины скал вода, замерзая, расширяет эти трещины, и отколовшиеся части берега скатываются весной в воду. Следы таких разрушений в большом количестве можно наблюдать на некоторых из мысов, на которых расположены петроглифы.

Эти широко известные и неоднократно опубликованные древние изображения выбиты на отполированной льдами поверхности Карицкого, Перьего, Беоава, Кладовца и Гажьего Носов (мысов) на восточном берегу Онежского озера. На некоторых из этих мысов были обнаружены остатки первобытных стойбищ, описанные выше вместе с центральной стоянкой того же времени на р. Черной, впадающей в озеро между Кладовцом и Гажьим Носами.

В противоположность петроглифам Бесовы Следки ни на одной из групп рисунков нет какого-либо центрального, об'единяющего всю композицию рисунка. Некоторые исследователи этих петроглифов считают такой центральной фигурой огромное изображение "беса" посредине композиции на Бесовом Носу. Около этого изображения выбит большой семиконечный кресг, проходящий через левую руку "беса". Все истолкователи этих петроглифов сходятся на том, что этот крест, равно как и другой такой же крест меньшего размера, выбитый невдалеке поперек изображения лебедя, является делом рук монахов находившегося невдалеке Муромского монастыря; монастырь этот основан в XIV веке, форма семиконечного "петровского" креста также характерна для XIV-XV вв., а по "завещанию" основателя монастыря, Лазаря176, монахи этого монастыря занимались христианизацией местного языческого населения. Эта большая человеческая фигура на Бесовом Носу настолько отличается, однако, по деталям выполнения от других фигур, что были бы рискованным признавать ее за центральное изображение всей композиции. Я вполне согласен с В. Равдоникасом, который вслед за А. Тальгреном считает эту фигуру более поздней, чем другие 177.

Другим отличием онежских петроглифов от петроглифов Бесовы Следки является обилие символических изображений иногда весьма сложной формы, наличие повторяющихся символических сочетаний отдельных фигур и ряд других моментов, на которых я остановлюсь ниже. В общем, онежские петроглифы с первого же взгляда создают впечатление гораздо более сложного содержания, чем петроглифы Бесовы Следки. Но, помимо этого, истолкование онежских петроглифов осложняется другими обстоятельствами.

Надо сказать, что далеко не все изображения на онежских петроглифах видны отчетливо. Контуры выбитых углублений расплывчаты. Время сильно сгладило следы работы первобытных художников. Бывает, что некоторые рисунки можно раз личить только в определенное время дня, при благоприятном освещении, при очень косом свете восходящего или заходящего солнца. В плохую погоду можно стоять около некоторых изображений и видеть только гладкую поверхность скалы. Поэтому нередко встречается затруднение в возможности отличить какую-нибудь искусственно выбитую линию от естественного углубления. В этих случаях никакой документ, ни фотоснимок, ни эстампаж, ни, тем более, зарисовка не могут служить решающим доказательством. Не может при этом, конечно, послужить доказательством и количество мнений, высказанное за ту или другую линию.

Вместе с тем бессистемность в расположении рисунков, часто ориентированных в различные стороны, не дает возможности определить "верх" и "низ" некоторых фигур. Оба обстоятельства приводят к тому, что истолкование части изображения неизбежно будет носить суб'ективный характер, если заранее не учесть этих указаний. В качестве примера у. могу привести одно из изображений на Карицком Носу, снятое мною в 1933 г.

Как видно на снимке, эта часть петроглифов Карицкого Носа изображает (голодного с подведенным животом) волка, направляющегося к предмету в виде полумесяца с ободком, соединяющим оба рога, и двумя чертами, отходящими от середины выпуклой части полумесяца (капкан,). Изображение не очень четкое; можно спорить о некоторых деталях; но в общем композиция, при данной ориентировке рисунка, именно такова (рис. 7).

Однако на выставке в Русском музее в Ленинграде в 1936 г. результатов организованной для изучения петроглифов Карелии экспедиции В. Равдоникаса и в изданном им в 1936 г. альбоме петроглифов эта композиция фигурирует совсем в ином виде: задняя нога (ноги) волка отсутствует; в конце хвоста изображена человеческая ступня; отчетливо показан фалл; все изображение ориентировано так, как если бы был нарисован замаскированный под волка человек, стоящий вертикально с вытянутыми руками; а над головой этой фигуры помещен описанный предмет в виде полумесяца. Очевидно оба снимка, мой и тот, который послужил основой для рисунка В. И. Равдоникаса, были сняты при различных условиях освещения, причем очень плохое состояние петроглифов Карицкого Носа затрудняло другие способы определения контуров 178.

Естественно, что при таком резком расхождении в определении внешнего вида рисунка может явиться и совершенно различное толкование его смыслового значения. В данном случае изображение в том виде, как оно получилось у меня на фотоснимке и как я его мог наблюдать на месте, не позволяет мне рассматривать его как один из примеров изображения на петроглифах Карелии замаскированных исполнителей обрядов с солярными (лунарными) символами около них. Напротив того, мой вариант этой композиции как будто подтверждает возмож ность определения описанной фигуры в виде полумесяца как какой-то ловушки. Я принужден остановиться подробнее на трактовке всех "кругов" и "полумесяцев" на петроглифах Онежского озера В. И. Равдоникасом, как солярных (или лунарных) символов, так как, несмотря на, казалось бы, формальный характер этого вопроса, от его решения зависит суждение о правильности ряда выводов, сделанных мною.

Я не буду утверждать, что на карельских петроглифах отсутствует солярная или лунарная символика или что все "круги" и "полумесяцы" на этих петроглифах изображают ловушки или капканы. Более того, некоторые композиции, пови-димому, действительно имеют отношение к лунному или солнечному культу, но мне кажется, не те, где присутствуют эти "круги" и "полумесяцы". Впрочем, в большинстве случаев эти символические фигуры на карельских петроглифах и не представляют собой просто круга или полумесяца, а осложнены различными добавочными элементами. На рис. 8-21

приведен: ряд таких изображений, по которым видно, что мы имеем здесь, повидимому, дело с весьма разнообразными предметами. Еще более показательными являются комбинации этих изображений с фигурами животных, где подчеркнутое положение этих "символов" относительно той или иной части тела еще более затрудняет признавшие их солярными или лунарными знаками, (рис. 22-24).

Как и приведенное выше изображение на Карицком Носу, приходится считать, по более вероятной гипотезе А. Линевско-го, часть таких "символов" различными ловушками для зверей (или божеств в зверином образе) 173. Однако непризнание за большинством из описанных выше фигур значения солярных и лунарных символов не исключает наличия таких символов на онежских петроглифах.

Небезынтересна в этом отношении недавно вышедшая большая сводная работа К. Генце 18°. Автор собрал для своих доказательств огромный фольклорный и иллюстративный материал от палеолита до наших дней. И вот - замечательное дело. Среди массы древнейших, хронологически и стадиально, лунных символов, фигурирующих в работе Генце, мы не найдем ни одного изображения полумесяца с какими-либо дополнительными аксессуарами типа карельских изображений на петроглифах. Даже просто серповидные изображения встречаются у него только на стадиально поздних предметах На многочисленных примерах и сопоставлениях Генце доказывает,- и вполне можно согласиться с ними во многих из его положений, - что символические изображения луны, связанные с лунным культом об'ектов и лунных божеств, хотя и разнообразны, но тем не менее ограничиваются повсеместно некоторым сочетанием представлений, возникающим в разных комбинациях у различных народов на одной и той же ступени общественного развития. И на петроглифах Онежского озера мы находим в высшей степени интересные комбинации именно тех же символических изображений, повторяющих те же сочетания, которые в большом числе нашел Генце в фольклоре и религиозной семантике различных народов.

Так, на Перьем Несу мы находим человеческую фигуру с поднятыми руками и головой, показанной в виде двух концентричных кругов; рядом изображена собака (частая эмблема луны, лунное животное-луна); тут же фигуры водоплавающих птиц (вода обычно связывается с луной); и наконец, извилистая линия левее и выше человеческой фигуры, которую необходимо признать за змею или символ грома (гроза-вода-луна) (рис. 25).

На другом мысу Перьего Носа мы находим снова подобную же человеческую фигуру со стоящей рядом собакой, причем руки человеческой фигуры оканчиваются, двумя кругами. Такая же фигура, с теми же тремя углублениями около ног, есть еще на одной композиции Перьего Носа (рис. 26).

Не менее интересно изображение на Перьем Носу отдельно расположенных двух рисунков: человеческого бюста с поднятыми трехпалыми руками и (рядом) двух поднятых двухпалых рук.

Возможно, что эти изображения связаны с представлением о лунных фазах, поскольку ущербление лунного диска чаете вызывает в фольклоре и примитивной символике описание (или изображение) поглощения кем-либо части лунного божества (или отсечение самим таким божеством части своего тела) 181 сообразно чему Символически изображается фигура человека без какой-нибудь части тела или с неполным количеством пальцев на руке (рис. 27).

На Бесовом Носу мы видим более сложную комбинацию символов подобного рода в виде изображенных (слева направо) человеческой фигуры с отсеченными руками, серии водоплавающих птиц, извилистой линии (змея-молния), дерева жизни и плодородия (растущего ветвями вниз; тоже обычный символ, связанный с солнцем и луной) (рис.).

Я ограничиваюсь этими примерами, чтобы показать возможность найти среди петроглифов Онежского озера композиции, связанные непосредственно или генетически с лунным культом. Подобные поиски, однако, будут с одной стороны, носить, конечно, несколько спорный и. во всяком случае, общий характер, с Другой стороны, несомненно окажутся более сложными, чем упрощенное об'явление полумесяца солярным или лунарным символом. Кроме того, подобные истолкования, как я уже говорил, будут скорее касаться генетики самых изображений, а не тех конкретных представлений, которые с ними связывались авторами петроглифов.

Подобным же образом можно согласиться, что некоторые символические фигуры онежских петроглифов, как, например, изображение колеса со "спицами" вблизи композиции на Перьём Носу, по аналогии с многочисленными подобными изображениями первобытной символики, действительно связывались с представлением о солнечном или лунном диске; или что круг над лосем ( проведенная между этим кругом и лосем черта вполне может быть об'яснена, как это делает В. Равдоникас, желанием показать связь между фигурой лося и этим кругом) должен отметить, что лось этот - не простое животное, а имеет отношение к луне или солнцу.

Гораздо существеннее для поставленной в этой главе цели рассмотреть некоторые другие общие и частные особенности онежских петроглифов, особенности, которые, как мне кажется, могут характеризовать, несмотря на их немногочисленность, >отя бы в некоторой мере не генетику изображений, а связывавшиеся с ними конкретные религиозные верования. Соглашаясь частично с Генце, что традиция в характере изображений, особенно религиозно-символических, отличается в первобытном обществе особенной косностью, надо, однако, относиться к этим изображениям с особой осторожностью, чтобы не смешать внешние пережиточные признаки с содержанием, вкладывавшимся в рисунки, и тем самым не приписать идеологии данного общества элементов давно пройденного прошлого.

При просмотре всех композиций на мысах Онежского озера около селения Бесов Нос невольно привлекает внимание то обстоятельство, что различные композиции резко отличаются друг от друга своеобразием характера. На одной композиции преобладают, господствуют изображения водоплавающих птиц, как, например, на Карицком Носу. На другой мы встречаем преимущественно те изображения, которые В. Равдоникас считает солярными и лунарными символами и часть которых я считаю возможным определить как изображения различных ловушек и капканов, например, на одном из южных мысов Перьего-Носа, так называемой "Охотничьей скале". Только на композиции Бесова Носа имеются изображения рыб и т. д. Несомненно, что это было вызвано различием содержания, вкладывавшегося в эти композиции, которые не повторяли одна другую с различием только в символике изображений одного и того же общего представления, а составляли каждая особое содержание, возможно сложного характера.

И наряду с таким различием во многих из этих композиций повторяются одни и те же или очень сходные частичные комбинации или отдельные фигуры. Таковы, например, уже проводившиеся выше изображения человека с собакой 182, поднятые руки или часто встречающиеся изображения двух птиц, oпрокинутых головами друг к другу, длинная черта с раструбом на одном конце, напоминающая длинные берестовые трубы се верных пастухов, и т. д. В этих повторяющихся комбинациях фигурах приходится видеть установившуюся символику отдельных образов, вроде подобных же повторений в любом фольклорном произведении однородных описаний божеств, людей, обстановки, предметов, действий.

Так общее рассмотрение онежских петроглифов приводит к выводу, что мы имеем здесь дело с изображением разнообразных религиозно-мифологических сцен, в которых, как обычно таких случаях, повторяются в разных местах изобразительны эпитеты и традиционные описания (возможно в приложении разным персонажам и действиям в принятой символике).

Это уже далеко не то, что мы видели на петроглифах Бесо вы Следки, где, повидимому, содержанием служит общее представление о "хозяевах" леса, моря, реки и подвластных им жи вотных, которых они по просьбе охотников, закрепленной магическим обрядом, посылают в виде охотничьей добычи. Представление о фантастических родственных связях охотников этими "хозяевами" (отражение родовых отношений, царящих обществе), представление, которое как пережиток тотемически верований мы можем вывести на основании этой композиции для стадии, хронологически соответствующей времени петроглифов Бесовы Следки, оказывается уже затемненным, видоизмененным в сложных композициях рисунков на Онежском озере.

Конечно, дело обстояло бы очень просто, если бы мы могли отыскать на онежских петроглифах такие серии изображений которые имели бы убедительные параллели в древнейших ча стях дошедшего до нас северного эпоса. Долгое время такая мысль была у меня, но все мои попытки в этом отношении при вели только к нескольким спорным аналогиям. Однако существуют некоторые нити, быть может, связывающие онежские петроглифы с Калевалой.

Несомненно, что представление о божестве воды, о "хозяи не" вод и населяющих воды рыб имело очень широкое распространение и может быть обнаружено во всех, вероятно, первобытных мифологиях. Однако несколько иначе обстоит дело, ее ли мы обратим внимание на атрибуты, которыми такое божество наделяется. В Калевале таким божеством является Ахто, который изображается в одной из рун следующим образом 183-

"Ахто, ты глубин хозяин,
Сотни омутов владыка.
Ты возьми в пять сажен палку,
Кол возьми семисаженный,
По всему пройдися морю,
В тростниках жезлом поройся,
К нам гони ты рыбы стаи".

Мне кажется, что можно с полным правом сопоставить этот образ "хозяина" вод с одной характерной фигурой, изображенной на центральной композиции Перьего Носа: человеком (божеством), держащим в каждой руке по длинной палке (рис.). Недалеко от этой находится вторая фигура (рис.), которая таким же образом невольно заставляет вспомнить о Тапио, "хозяине" леса, который в рунах Калевалы описывается в виде старика с темной бородой, в высокой шапке из сосновых игл 184. Вся композиция, в которой помещены эти фигуры, пожалуй, более отчетливо, чем другие, дает почувствовать связанность изображенных на ней сцен185. Здесь в известной мере можно даже наметить своеобразную ориентировку фигур. В центре помещены три основных, повидимому, изображения: 1) мужская и женская фигуры в позах акта "дефлорации", как предполагает А. Линевский, 2) человеческая фигура, стоящая на какой-то птице, 3) фигура ящерицы или выдры или же шкура животного; возможно, что сюда надо отнести большой круг с отходящими от него двумя чертами, концы которых соединяются. Остальные фигуры размешены почти на спирали, заканчивающейся в центре этими изображениями. При этом почти друг против друга мы видим две однородные сцены: по три оленя (лося) с лодкой около них и короткой вилкообразной фигурой над головой переднего животного. Между этими двумя сценами с одной стороны находятся три пары водоплавающих птиц, лодка, две описанные выше фигуры (Ахто-Тапио), две отдельных водоплавающих птицы, из которых одна связана с каким-то сложным предметом; с другой стороны - лодка, окруженная несколькими символическими знаками, круг с отходящими от него двумя чертами и человеческая фигура, хватающая лося или оленя. Деление на такие части, быть может, подтверждается также и тем, что в каждой из них изображено по лодке с гребцами (рис., где длинными стрелками мною помечено направление спирали).

Эта композиция, как мне кажется, достаточно убедительно показывает, что мы имеем здесь дело с графическим изображением более или менее последовательного рассказа, в котором, кстати сказать, дважды повторяется какой-то эпизод с тремя лосями 186.

А в стоящих в начале двух фигурах можно видеть прототипы Ахто и Тапио позднейшей северной мифологии. Связаны ли эти сцены с солярными культами? Возможно, что генетически связаны, как многие мифы, утерявшие частью или полностью такое свое значение. Так например, Генце весьма убедительно на целом ряде сопоставлений доказывает, что китайская легенда об императоре Ю Великом, спасавшем свою империю от наводнения и плясавшем для этого, превратившись в медведя, в горном проходе Хуан-Юан, уронившем при этом гонг и привлекшем звуком eго свою жену, которая от стыда превратилась в скалу, а затем родила из трещины ребенка, является в основе своей поздней искаженной редакцией одного из сказаний, связанных с лунным культом Но я не думаю, что наличие в этой композиции двух кругов с отходящими от них концами или круга над головой одного из лосей могло служить указанием, что содержание этой композиции целиком или в значительной части связывалось авторами его с каким-либо солярным или лунарным мифом, воспринимаемым как таковой. Во всяком случае, прямых доказательств этому у нас нет.

Как в Калевале, так и в Эдде можно проследить значительные пережитки культа водоплавающих птиц и лося. Лебедь называется святым 188, утка - мудрой 18Э, утка участвует в создании мира 19°. За попытку убить по приказанию Лоухи лебедя Леммикейнен был поражен стрелой в виде змеи (молния) 191; чудесный лось (олень) Хиси 192, несомненно, в основе своей яв ляется прототипом этого божества лесных животных. Если мы сравним это с позднейшими пережитками так называемого "хватничества"193 в Карелии, где в связанных с ним легендах на Севере главную роль играет олень, или с весьма распространенным на Севере, в частности в Карелии, неупотреблением в пищу мяса лебедя и утки; или с показанием Ниурениуса о том, что лопари большинству своих каменных сеид (изображения божества) придают вид птицы; или с сообщением Хегстрема, что среди таких лопарских изображений он находил изображения северного оленя; если мы сравним это с описанными выше фактами, свидетельствующими о культе лося (фигурные молоты) и птицы (глиняные фигуры птиц) во втором тысячелетии до нашей эры,-нам не покажется странным, что это нашло свое отражение и на онежских петроглифах. Помимо того, что огромное число фигур на этих петроглифах изображает преимущественно оленя и лосей или водоплавающих птиц, мы можем видеть еще такую деталь, как совершенно одинаковая передача лап водоплавающих птиц и рук человеческих фигур, которые показаны трехпалыми (если, конечно, не стилизованы до сведения к простой черте); точно таким же образом лопарское божество леса Нарне описывается имеющим по три пальца на руке. И в Кале-вале говорится о старике в Манале с тремя пальцами на руках 194 Очевидно, что в этих случаях мы имеем дело с пережиточной традицией переноса в графике на антропоморфизованные божества частных признаков предшествовавших им тотемических божеств, в данном случае водоплавающей птицы 195 Поэтому ряд изображений водоплавающих птиц на онежских петроглифах (особенно повторяющиеся в разных местах изображения птиц с явно имеющей символическое значение деталью - рядом параллельных углов или дуг внутри тела) можно считать не простыми птицами, об'ектами охоты, а изображениями сверхесте-ственных существ, частью, быть может, травестированными божествами, чему мы много находим примеров в северном эпосе 196 (рис 33).

О таком же точно превращении в животный облик, может быть, свидетельствуют также изображения получеловеческих- полуживотных фигур на онежских петроглифах Или же они связаны были со сказаниями о происхождении некоторых мифических персонажей от животных или рождении их в виде животных, вроде мифа о волчице Фенрис. Повторяю, что я очень скептически отношусь к выставленной в последние годы гипотезе о значенииэ этих фигур как исполнителей религиозного культа, наряженных животными. О причинах этого я говорил выше; к этому могу только добавить, что при такой гипотезе становится трудным об'яснить, почему же, если мы имеем здесь дело с передачей исполнения религиозных культов, только немногие антропоморфные фигуры изображены в получеловеческом, полузверином виде, тогда как большинство человеческих фигур передано в обычной их стилизации без всяких звериных признаков.

Несомненно, что подобные теро антропоморфные фигуры в религиозной символике ведут начало от чисто звериных форм палеолита, тотемных изображений божеств и животных образов (впрочем, и там есть изображения людей). Бесспорно, что с точки зрения генетики и эволюции подобных фигур их можно сопоставлять и с палеолитическими изображениями замаскиро-ванных под животных людей и с многочисленными этнографическими примерами обрядовых действий таких же замаскированных под животных исполнителей обрядов. Но к тем же истокам сводятся и мифы о превращении людей в животных и даже рассказы об оборотничестве. И для нас вопрос в отношении карельских петроглифов стоит так: представляли ли себе авторы петроглифических теро-антропоморфных фигур эти изображения как замаскированных под обладающих звериным: обликом божеств, под богов-зверей, в конечном счете под божество-тотем, или же в этом рисунке они видели антропоморфное божество, сохраняющее по традиции, может быть, даже не всегда ими понятой, звериные черты, по Штернберговской терминологии "хозяина" той или другой группы животных, или "старшего брата" этих животных; или подобно частым отголоскам древних верований в мифологии -- божество, рожденное мифическим животным, или божество, легко принимающее на себя облик животного и т. д

В такой постановке вопрос, конечно, остается спорным. Но уже тот факт, что на более древних петроглифах Бесовы Следки мы встречаем совершенно антропоморфизированные фигуры божеств, что большинство человеческих изображений (изображений божеств) на онежских петроглифах не имеет никаких звериных признаков, заставляет нас более склоняться к той мысли, что мы имеем здесь дело скорее с мифологией, приближающейся, например, к приведенной выше китайской легенде о том, что император Ю Великий для устранения наводнения танцевал на скалах, приняв образ медведя.

Подводя итоги этому разбору карельских петроглифических изображений, можно сделать следующие выводы.

Повидимому, мы имеем здесь дело с изображениями, связанными с такими религиозными верованиями, пережиточные отголоски которых докатились до нас в относительно позднем северном фолькоре. Но они сохранились в нем только в некоторых наиболее древних местах текста. Самые характерные для этого эпоса черты, мифы, божества и герои, сказания о которых хотя и возникли на этой древней основе, но же после сложения прочных этнических групп и которые связаны с этими группами, уже не прослеживаются на этих петроглифах. Только наиболее, невидимому, древние в основе своей божества общесеверной и местной мифологии, которых мы знаем под их, быть может, позднейшими именами Локи-Лоухи, Тапио, Ахто, Леммикейнен, возможно, могут быть связаны с некоторыми изображениями на онежских петроглифах. Нашло свое отражение в общесеверном эпосе и развитое ранее почитание лося и водоплавающих птиц. Соблазнительно, хотя еще преждевременно, видеть в некоторых композициях онежских петроглифов отзвуки древнейшей мифологической редакции сказаний о прототипе Локи-Лоухи, волчице Фенрис 197, о подвигах Леммикейнена и т. д. Установление связи, - впрочем, довольно далекой - между петроглифами Карелии и северным эпосом, в частности Калева-лой, помимо прочего, позволяет подчеркнуть еще раз характер общественного строя первобытных охотников Карелии. Действительно, если исключить из Калевалы некоторые явно позднейшие вставки (вроде строк "уплатить поехал подать, поземельные налоги"), мы, собственно говоря, увидим классическое произведение народного творчества, возникшее в обществе, еще не знающем классов, принудительной власти, государства и т. д. Но Калевалу отделяет от карельских петроглифов более двух тысячелетий, а потому можно с совершенной уверенностью говорить, что те, достаточно яркие пережитки материнского права, которые мы находим в Калевале, которые отмечены были Ф. Энгельсом в Эдде и о которых я говорил выше, в эпоху создания петроглифов должны были быть в полном развитии.

По содержанию изображений (в той небольшой мере, которая поддается раскрытию понимания этих изображений их авторами) мы может заключить, что даже на древнейших из них мы имеем дело с уже антропоморфиэированными божествами; правда, онежские петроглифы показывают, что в традиции изображения божеств, а, следовательно, в существовавшей тогда мифологии, божествам этим все время приписывалось много звериных черт, но этот факт обычный и общеизвестный. Он наблюдался нами и в области другой серии археологических памятников в виде одновременного употребления ритуальных изображений животных и человеческих фигурок.

При этом древнейшие петроглифы, поскольку можно судить по доселе нам известным, повидимому, не дают оснований для предположения о какой-либо сложной и разветвленной мифологии. Мы видим на них как бы выражение одной комплексной идеи, без развития повествовательного рассказа. Напротив того, онежские петроглифы подводят нас к истокам именно подобных сказаний с повторяющимися персонажами, с повторениями отдельных эпизодических описаний. Нет сомнений, что в этой мифологии играют роль и сверхестественные животные (божества-животные, превращение в животных и проч.). Можно не колеблясь допустить, что и солнечные, и лунные божества, и мифы в том или ином виде изображены на онежских композициях; примеры таких изображений, связанных, по меньшей мере генетически, с лунным культом были приведены выше; да ведь и в более поздних редакциях северной мифологии и северного эпоса мы встречаем ряд сказаний, связанных и с солнечными и лунными божествами или непосредственно с солнцем, луной, звездами 198; но вряд ли можно сомневаться, по соображениям, приведенным выше, что первобытные охотники Карелии в половине второго тысячелетия не сводили существовавшей у них мифологии целиком только к солнечному или лунному культу и что в этих мифологических сказаниях лунные и солнечные божества существовали наряду с божествами леса, воды и гор. Чем об'яснить видимое усложнение содержания петрог'ли-фов в половине второго тысячелетия сравнительно с более древними? До некоторой степени надо, конечно, учесть здесь не только хронологическую разницу между ними, но, и, очевидно, различный характер обоих памятников. В описании стоянок около петроглифов Бесовы Следки я указывал на то, что эти изображения и совершавшиеся около них культовые обряды связаны были, с одной стороны, с религиозными празднествами,, имевшими целью магически обеспечить успех сезонной охоты; с другой стороны, они, повидимому, закрепляли на время этой охоты общий мир между охотниками различных родов и племен; и наконец, они были исключительно охотническими обрядами, производившимися с'ехавшимися на сезонную охоту группами охотников, а, следовательно, должны были обладать специфическим, односторонним характером.

Однако нельзя целиком свести к этому слишком большое различие между тематикой петроглифов Бесовы Следки и онежскими петроглифами. Приходится признать, что за несколько сот лет, отделяющих первые от вторых, произошли изменения Б религиозных верованиях и обрядах местного населения. Эти изменения не настолько велики, чтобы мы имели право предполагать на их основании какие-либо крупные сдвиги в мышлении, верованиях, в отношениях между людьми. Более того, непосредственно из анализа этих петроглифов и обнаруженного усложнения к середине второго тысячелетия культовой мифологии мы не имеем основания заключать о прогрессе или регрессе других сторон общественной жизни, поскольку степень развития мифологического творчества народов зависит от весьма разнообразных причин и племена, стоящие на более низкой ступени развития, отнюдь не обязательно обладают менее развитой мифологией, а часто даже наоборот.

Но произведенный ранее анализ всего археологического материала показал нам, что эти два момента в жизни первобытного населения Карелии, относящиеся ко времени петроглифов Бесовы Следки и онежских петроглифов, знаменуют собою два различных этапа в развитии общества. В конце третьего - начале второго тысячелетия до нашей эры (время, которым датируются петроглифы Бесовы Следки) заселявшие Карелию с юга и частично, невидимому, с запада племена еще в очень слабой мере освоили новую территорию; надо думать, что в это время существовала большая раздробленность и разрозненность между отдельными группами новых поселенцев; способы охоты, главного вида производства материальной жизни того времени, усиленно приспособлялись к новым условиям, а Беломорское побережье, богатое морским зверем, только начинало осваиваться путем устройства сезонных охот. К половине второго тысячелетия или несколько ранее естественное смешение новых поселенцев привело, повидимому, к относительно устойчивому образованию отчасти новых родовых организаций, что можно установить по наблюдению за различием в формах комплексов предметов материальной культуры в разных районах Карелии, т. е. по определившимся вариантам карельской культуры в археологическом значения этого термина. Занятая территория осваивается поселенцами, использующими по-новому первоначально мало знакомые им условия; мы замечаем это по прогрессу в способах использования естественных богатств области, жи вотного и рыбного мира, залежей сланца, применяемого для выделки всевозможных орудий взамен других пород камня, или шифера, получающего особенно широкое применение к середине второго тысячелетия. Повидимому, с начала второго тысячелетия завязываются более или менее постоянные сношения с ближайшими соседними племенами. Обо всем этом говорилось в предыдущих главах.

Можно ли, хотя бы косвенно, поставить в связь различие в тематике более древних и более поздних карельских петроглифов с этими изменениями в общественной жизни и в производстве материальной жизни первобытного населения Карелии? Доказать такую зависимость трудно, так как дошедший до нас от того времени материал, могущий послужить для суждения об этом, отрывочен, неполон, недостаточен. Но такая связь , представляется вероятной.

Можно предположить, что установившаяся устойчивость отношений как внутри родовых организаций, так и между ними на северо-западе СССР, и одновременное упрочнение и усложнение внешних форм производства материальной жизни, иначе говоря, развитие и некоторое усложнение отношений между людьми в рамках того же самого материнского родового строя приводили к относительно большему разнообразию в области мифологических сюжетов и культовой обрядности. Частично этому должен был способствовать синкретизм религиозных верований, безусловно имевший место при образовании более крупных родовых организаций спустя некоторое время после заселения Карелии. Отчасти могли иметь место взаимные включения мифологической тематики соседних племен при наличии между ними тех или иных, враждебных или мирных, отношений.

Какую цель преследовали онежские петроглифы? Не может быть сомнений, что единство археологического варианта карельской культуры всех найденных здесь вещей свидетельствует, что здесь было место культа одной племенной группы или одного племени. Трудно сказать или даже предположить, какие обряды производились на этом довольно значительном пространстве, занятом онежскими петроглифами. Можно только думать, что эти обряды привлекали сюда значительное число людей и продолжались долгое время, так как около петроглифов встречаются остатки больших костров, около которых находятся разнообразные предметы. Чрезвычайно интересным является факт существования вблизи мест с онежскими петроглифами большого единовременного с ними поселений на реке Черной. И большим несчастьем надо считать невозможность археологически исследовать остатки этого поселения, почти совершенно уничтоженного, как я говорил, многолетней пахотой и стеклянным заводом, работавшим там в XVIII веке. Раскопки такого поселения, расположенного около крупного родового религиозного центра, могли бы дать ценные материалы, которых мы не найдем на обычных стоянках.

Возвращаясь к изображениям на онежских петроглифах и петроглифах Бесовы Следки, я хочу еще сказать несколько слов в защиту примененного мной в этой работе приема использования рисунков на петроглифах для выяснения ряда моментов конкретной повседневной жизни первобытных охотников Карелии. К моему великому удивлению, прием этот встретил возражения со стороны нескольких археологов. Я не могу согласиться с тем, что непосредственное заключение от изображенных на петроглифах предметов обихода или сцен охоты к предположению о бытовании этих предметов и этих способов охоты у первобытных охотников Карелии является якобы незакономерным и "механическим" (?), так как на петроглифах изображены не реальные, а мифические существа и сцены, мифические животные, мифические лодки и т. д., а, следовательно, мой прием означает якобы заключение от надстройки к базису (!?).

Читатели могли видеть сами, что, пользуясь рисунками на петроглифах, я не пытался доказывать, например, существование в древности на Севере безруких людей или полосатых лебедей, хотя такие изображения на петроглифах имеются. Но едва ли можно думать, что первобытные охотники Карелии изображали на петроглифах лодки или копья, хотя бы в качестве мифических лодок и копий, не имея сами лодок и копий; и притом вблизи моря они изображали морские лодки (карбасы), а вблизи озер - речные; точно так же изображения охоты на морских животных с гарпуном или на лося с копьем вряд ли могут быть истолкованы только как мифические приемы охоты, фантастически измышленные авторами петроглифов, которые сами к таким приемам не прибегали.

Нам известны десятки фактов соответствия изображенных на петроглифах и писанцах предметов с одновременными этим изображениям предметами, найденными при раскопках (котлы скифского типа, бронзовые трубы Скандинавии, изображение на петроглифах Экенберга кинжала, точно передающего тип современного ему, действительно бытовавшего бронзового кинжала с подковообразным перекрестием, и т. д.); известно, что изображение сцен вспашки земли на скандинавских или итальянских петроглифах соответствует существованию земледелия у современного этим петроглифам населения этих стран, что засвидетельствовано археологией (находки зерен, плугов).

Спорным, как я уже отметил, может быть только вопрос о наличии на онежских петроглифах изображений ловушек или капканов. Но на основании тех соображений, которые я привел выше, я считаю себя вправе настаивать на таком истолковании некоторых из подобных рисунков.